158537 (737069), страница 2
Текст из файла (страница 2)
Если по первым йенским публикациям Гегеля его воспринимали как шеллингианца, то в «Феноменологии духа» он впервые предстал перед широкой философской аудиторией как крупный самостоятельный мыслитель.
В «Феноменологии духа» нет обстоятельной и целостной картины развития философии. Многочисленные обращения к философским учениям прошлого в основном включены Гегелем в рисуемую им глобальную картину общемировоззренческого развития, которое рассматривается им в теснейшей связи с развитием объективных форм человеческого бытия – экономических и социально-политических. Такой новый для философии угол зрения позволил с невиданной прежде глубиной поставить кардинальные проблемы связи общественного сознания с общественным бытием и дать их весьма содержательную разработку.
Гегель разделил «Феноменологию духа» на три части. Первую часть, включающую в себя три раздела («чувственная достоверность, или это и мнение»; «восприятие, или вещь и иллюзия»; «сила и рассудок, явление и сверхчувственный мир»), он озаглавил «Сознание». Вторую часть, заключающую в себе единственный раздел «Истина достоверности самого себя» (с двумя подразделами – «самостоятельность, и несамостоятельность самосознания; господство и рабство»; свобода самосознания; стоицизм, скептицизм и несчастное сознание), Гегель озаглавил «Самосознание». Третью часть, состоящую из четырех разделов («достоверность и истина разума»; «дух»; «религия»; «абсолютное знание»), Гегель оставил без заглавия; в наших публикациях «Феноменологии духа» эта часть условно названа «абсолютный субъект». В зародыше «Феноменология духа» содержит в себе все части и ответвления последующей зрелой философской системы Гегеля. Поскольку их содержание будет в дальнейшем предметом нашего специального рассмотрения, в рамках настоящей главы целесообразно осветить лишь те принципиально важные положения «Феноменологии духа», которые, явившись существенными вехами в развитии гегелевской философии, были наиболее четко, обстоятельно и глубоко сформулированы именно в этом произведении.
Переход Гегеля от первой формы его философского учения, представленной в «Феноменологии духа», ко второй его форме, которая содержится в «Энциклопедии философских наук» как всесторонне разработанная завершенная система, был обусловлен пониманием логики как фундаментальной философской науки. Это новое для Гегеля понимание вырабатывалось у него по мере выявления и осмысления им магистральной линии восходящего развития предшествующей немецкой классической философии от Канта до Шеллинга и намерением завершить эту линию своим философским учением.
2. Метод и система в философии Гегеля
Гегель определил философию как «мыслящее рассмотрение предметов», причем «философия должна сделать предметом мышления само мышление» как «свободный акт мышления», которое «само порождает и дает себе свой предмет». Это означает, что предметом философии является, по Гегелю, абсолютная идея, которую он зачастую называет просто Идеей. Указывая, что «лишь целостность науки есть изображение идеи» и что «идея обнаруживает себя как простота самотождественного мышления и вместе с тем как деятельность, состоящая в том, что мышление противопоставляет себя себе самому для того, чтобы быть для себя и в этом другом все же быть лишь у себя самого», Гегель выводит отсюда разделение философской науки на следующие три части:
1) логику как науку об идее в себе и для себя;
2) философию природы как науку об идее в ее инобытии;
3) философию духа как науку об идее, возвращающейся в самое себя из своего инобытия.
Суть выработанного Гегелем «абсолютно-идеалистического» понимания логики состоит в том, что она представляет собой фундаментальную, основополагающую философскую науку. Идеалистически «перевертывая» смысл констатации, что «в размышлении обнаруживается истинная природа вещей», Гегель утверждает, что «логические мысли представляют собой в-себе-и-для себя-сущую основу всего». Именно в этом объективно-идеалистическом смысле он считает, что «мысли могут быть названы объективными мыслями», и делает отсюда далеко идущий вывод, перечеркивающий кантовскую агностическую деструкцию онтологических притязаний «метафизики»: «Логика совпадает поэтому с метафизикой – наукой о вещах, постигаемых в мыслях, за которыми признается, что они выражают существенное в вещах». Хотя логика определяется как «наука о чистой идее, т.е. об идее в абстрактной стихии мышления», в силу онтологической первичности ее «чистых» определений «другие философские науки – философия природы и философия духа – являются как бы прикладной логикой, ибо последняя есть их животворящая душа».
Гегелевская «наука логики» оказывалась всеобъемлющей философской концепцией, характеризующей сущность всего и вся. Особенно ярко это проявилось в «большой логике», которая, собственно, не требует дополнений себя другими философскими дисциплинами. «Малую логику» Гегель попытался ограничить «стихией чистого мышления», но ее фактическое содержание то и дело вырывается за этот предел и предстает как глобальное. «Философия природы» и «философия духа» отнюдь не равнозначны по философской содержательности и глубине «малой логике»: они в сущности лишь конкретизируют и наполняют эмпирическим материалом данные в ней характеристики и природы, и духа. Поэтому для понимания существа зрелой философии Гегеля изучение его «науки логики» имеет первостепенное значение.
Мышление как «основание всего», являющееся предметом науки логики, это, по Гегелю, «подлинно всеобщее всего природного и всего духовного», выходящее «за пределы всех их». В отношении этого мышления, считает Гегель, «лучше не употреблять выражение «мысль», а говорить: определения мышления». С этой точки зрения «логическое следует вообще понимать... как систему определений мышления, в которой противоположность между субъективным и объективным (в ее обычном значении) отпадает».
Эта точка зрения абсолютного идеализма требует радикального переосмысления того, что такое истина. Согласно Гегелю, надо отказаться от распространенной трактовки истины как соответствия нашего представления предмету, – в высшем «философском смысле, напротив, истина в своем абстрактном выражении вообще означает согласие некоторого содержания с самим собой». Важно, что эта идеалистическая онтологизация истины сочетается в гегелевской логике с рассмотрением «определений мышления» под углом зрения того, насколько «они способны постигать истинное». В ходе этого рассмотрения Гегель развертывает острую критику так называемых «рассудочных определений и одновременно обосновывает «разумные определения», понимая их как «диалектико-спекулятивные».
2.2. Обоснование диалектико-спекулятивной логики
Изложение, содержащее предварительное обоснование диалектического способа мышления, является, по сути, историко-философским, поскольку ставит в центр внимания три «точки зрения на отношение мышления к объективности», выдвинутые представителями различных течений новоевропейской философии.
В качестве первого отношения философского мышления к объективности Гегель выделяет «прежнюю метафизику», существовавшую до Канта и нашедшую свое завершение в лейбнице-вольфианской философии.
Критикуя мышление «прежней метафизики» Гегель обрисовывает основные черты разрабатываемого им диалектическо-«спекулятивного» способа мышления, изображая его прерогативой своего «абсолютного идеализма». Догматизму «рассудочной метафизики», удерживающему «односторонние определения мысли в их изолированности» Гегель противопоставляет «идеализм спекулятивной философии», который «обладает принципом тотальности и выходит за пределы односторонности абстрактных определений рассудка». Иллюстрируя свою позицию, Гегель указывает: «Так, например, идеализм утверждает: душа не есть только конечное или только бесконечное, но она по существу, есть как то, так и другое и, следовательно, не есть, ни то, ни другое, т.е. такие определения в их изолированности не имеют силы, но получают ее лишь так снятые». В качестве важнейшего принципа нового способа мышления выступает, таким образом, единство противоположных определений. Здесь и далее на протяжении всей «науки логики» разработку диалектического способа мышления и в целом диалектического мировоззрения Гегель стремился производить в органическом соединении с построением системы абсолютного идеализма.
Согласно Гегелю, именно отсутствие в «прежней метафизике» конкретного содержания и опоры на действительность, разрыв между ее утверждениями и действительно сущим привели к ее дискредитации и к возникновению второго, отношения мысли к объективности, а именно к «эмпиризму, который, вместо того, чтобы искать истинного в сами мыслях, хочет черпать его из опыта, внешне и внутренне данного». Под эмпиризмом Гегель понимает, во-первых, философский аспект экспериментального естествознания, а во-вторых, тесно связанную с ним материалистическую философию в собственном смысле слова. По мнению Гегеля, основное положение эмпиризма (определяемое как убеждение, «лишь внешнее составляет вообще истинное») «в его дальнейшем развитии привело к тому, что позднее назвали материализмом. Этот материализм признает истинно объективным материю как таковую».
Знаменательно, что при всей критичности общей оценки Гегелем этого «эмпиризма» он все же усматривал наличие в нем значительных достоинств. По Гегелю, «в эмпиризме заключается великий принцип, гласящий, что то, что истина, должно быть в действительности и наличествовать для восприятия». Гегель подчеркивал, что разработанная им философия, «подобно эмпиризму, также познает лишь то, что есть; она не признает ничего такого, что лишь должно быть». Признание Гегелем того, что действительно сущее наличествует для сознания в чувственно воспринимаемой, а не только мыслимой форме, означает некоторое согласие с материалистическим сенсуализмом. Очень важно, что у гегелевской философии общим с «эмпиризмом» выступает направленность внимания на то, что существует вне и независимо от человеческого сознания.
Первым недостатком «эмпиризма» Гегель считал односторонний сенсуализм, признающий истину лишь в форме чувственного восприятия. С гегелевским разъяснением того, что познание не останавливается на чувственном восприятии, «а в воспринятом единичном оно отыскивает всеобщее», вполне согласились бы Дидро и Гольбах, которые сделали в рамках материалистической философии аналогичный вывод несколькими десятилетиями ранее. Гегель отмечал, что в ходе своего развития сам естественнонаучный «эмпиризм» не останавливается на единичном восприятии, а «возводит содержание восприятия, чувства и созерцания в форму всеобщих представлений, положений, законов и т.д.». Тот факт, что в пределах самого «эмпиризма» имело место восхождение от чувственной ступени познания к рациональной, Гегель истолковывает как опровергающее материализм выявление духовно-идеальной основы всех вещей, т.е. как неосознаваемое движение к идеализму. Гегель отождествлял гносеологически сверхчувственное, рациональное с онтологически духовным, идеальным.
Вторым недостатком «эмпиризма» Гегель считал односторонний аналитизм. Признавая познавательную роль анализа как способа перехода «от непосредственности восприятия к мысли, поскольку определения, объединяемые в анализируемом предмете, получают форму всеобщности благодаря тому, что их отделяют друг от друга», Гегель предостерегал против того, чтобы видеть в результатах анализа исчерпывающее знание о предметах и останавливаться на нем. Гегель пояснял, что при такой точке зрения создается искаженное представление о рассматриваемых предметах: «Эмпиризм находится в заблуждении, полагая, что, анализируя предметы, он оставляет их такими, каковы они есть, тогда как он на самом деле превращает конкретное в нечто абстрактное» и приводит к тому, что «живое умерщвляется». Для действительного познания предметов в их живой, конкретной реальности необходимо, указывал Гегель, подняться, учитывая результаты анализа, на более высокую точку зрения, где происходит «объединение разделенного». Это указание Гегеля ориентировало на единство анализа и синтеза в процессе познания, существенно уточняя тем самым характер диалектического способа мышления. Вместе с тем и при рассмотрении метода анализа Гегель развертывал обоснование своего идеализма: признание «эмпиризмом» аналитических определений, являющихся абстрактно-рациональными, «реальной сущностью предметов» толковалось как фактическое согласие с утверждением идеалистической «метафизики», что «истинное в вещах заключается именно в мышлении».
Непосредственно в адрес материалистической философии Гегель высказал четыре критических замечания, призванных подорвать ее в теоретическом и практическом планах. Во-первых, основываясь на понимании материализма как учения лишь о «чувственно данном», Гегель обвинял его в вопиющей непоследовательности, а именно в том, что он кладет в основу чувственного абстрактное понятие, так как «сама материя есть абстракция, которая как таковая не может быть воспринята нами». Во-вторых, Гегель повторил, по сути дела, вслед за Фихте утверждение, что материализм это «учение несвободы, ибо свобода состоит именно в том, что мне не противостоит никакое абсолютное другое, но я завишу от содержания, которое есть я сам». В-третьих, Гегель заявлял, что материализм не позволяет ставить вопрос о разумности или неразумности того, что существует. Впрочем, Гегель в какой-то мере должен был согласиться с присущностью материалистическому «эмпиризму» критической рациональности, отмечая, что с точки зрения этой философии «правовые и нравственные определения и законы, равно как и содержание религии, представляют собой нечто случайное, и нужно отказаться от признания их объективности и внутренней истинности».
Четвертым является критическое замечание Гегеля о том, что «эмпиризм», возвышаясь в понимании предметов до использования «определений мышления», не подвергает последние специальному исследованию, не обнаруживает их «рассудочной» ограниченности.
К достижениям кантовской теоретической философии Гегель отнес, во-первых, то, что в ней началось критическое исследование «определений прежней метафизики» и вообще форм мышления. Во-вторых, взгляд на объективное как всеобщее и необходимое, а на субъективное – как на единичное и только ощущаемое; этот взгляд рассматривался Гегелем как вытекающий из кантовского утверждения, что «определения мысли, или понятия рассудка, образуют объективность опытного познания». В-третьих, ограничение сферой явлений того познания, которое основано на опыте. В-четвертых, привлечение внимания к антиномиям чистого разума. Вместе с тем каждое из перечисленных достижений Гегель считал сопряженным с заблуждениями. Необходимое преодоление этих ограниченностей и заблуждений Гегель видел только в решении поставленных Кантом проблем с позиций «абсолютного идеализма» и связываемого с ним диалектического способа мышления.
В качестве третьего отношения мышления к объективности Гегель рассматривает учение о непосредственном знании, выдвинутое и отстаивавшееся Якоби в полемике с рационалистической линией немецкой классической философии. «Этим учением, – отмечал Гегель, – утверждается, что дух познает истину, что разум составляет истинное определение человека и есть знание о Боге. Но так как опосредствованное знание должно ограничиться только конечным содержанием, то разум есть непосредственное знание, вера». Речь идет о том, что понятийное мышление Якоби относил к опосредствованному знанию, которому он отказывал в способности постигать бесконечность абсолюта. Учение о непосредственном знании было формой выражения иррационалисттеско-фидеистической линии в философии и имело тенденцию свести последнюю к роли служанки религии. Гегель четко выявлял антифилософскую сущность этого учения, указывая, что свойственное ему рассуждательство «с наибольшей силой обращается против философии и философем». Значительное внимание, уделяемое Гегелем этому учению, которое, по его словам, «отдается дикому произволу фантазии и заверений, морализирующему самомнению и высокомерию чувства или безмерному капризу и рассуждательству», объясняется просто необходимостью отвести от рационально-философского мышления обвинения Якоби в подрыве христианского вероучения и вообще религии. Выдвигая диалектический тезис о единстве непосредственности и опосредствования в познании, Гегель вместе с тем находил в установке Якоби на постижение бесконечного лишь непосредственно, минуя опосредствование конечным, ту «конечность» (наблюдавшуюся и в «прежней метафизике»), которая на деле не позволяет мыслить бесконечное и непроизвольно, но неизбежно «оконечивает» его. Гегель делал вывод, что из-за этой фактической ограниченности «непосредственного знания» оно – и именно оно – неспособно адекватно мыслить божественный абсолют в его конкретности и потому само недостаточно удовлетворяет запросам христианской религии: «непосредственное знание Бога говорит нам лишь то, что есть Бог, но не говорит нам, что он есть, так как такое знание было бы познанием и привело бы к опосредствованному знанию. Таким образом, Бог как предмет религии явно суживается, сводясь к Богу вообще, к неопределенному сверхчувственному, и содержание религии сводится к минимуму».
![](https://s.studizba.com/z.php?f=/templates/si/i/noavatar.png&w=100&h=100&t=1"){kind=avatar}
