158182 (736859), страница 17
Текст из файла (страница 17)
Понятие диалектической логики, каковым мы имеем его в сознании, непохоже на типичный формально-логический продукт этого сознания. С точки зрения обыденной логики оно алогично, но организовано бессознательным по определённым законам и потому отражает объективное. Понятие, как продукт сознания, не тождественно бессознательному (то есть своему денотату), как слово не тождественно вещи. Парадокс понятия состоит в том, что в отличие от идеи-субстанции, не будучи конкретно-всеобщим по своей природе, оно организовано так, что поднимается до этой всеобщности, вернее даёт адекватное для рамок сознания представление о ней, понимание её.
Гегель увлекающийся человек и потому в своей концепции понятия иногда непоследователен. Так, с одной стороны, его становление «чистой идеи» есть царство «чистой мысли», или «абсолютный идеализм», а с другой - он включает в это становление момент материи (рефлексия материи и формы), момент, который по всем законам гегелевской логики обязан быть и абсолютным (абсолютный материализм сверхчувственной материи). Причём, в последнем случае его оправдания ровным счётом ничего не стоят, так как доводы выносятся им за рамки логики в сферу обыденных (эмпирических) размышлений. Но если не заострять внимания на этом казусе, то сама концепция понятия, принципы её построения, её законы есть величайшее достижение человеческой мысли.
Вопрос о методе в диалектической логике принято считать ясным - сама логика в развёртывании её понятий от абстрактного к конкретному и есть метод (так называемое совпадение диалектической логики, метода и онтологии), на это недвусмысленно указывает в своих сочинениях Гегель. Однако более внимательное исследование вопроса показывает, что речь на самом деле идёт лишь о моменте метода, а его главной составляющей является взаимоотношение видовой и родовой диалектик.
И Платон, и Гегель исследование диалектики начинали, ориентируясь больше на диалектику конкретных видов реальности, то есть диалектику видовую (диалоги на этические темы у Платона, диалектика «раба и господина» в «Феноменологии духа» Гегеля). Переход к диалектической логике родовой (развёртывание абстрактных, то есть невидоспецифических понятий диалектической логики), очевидно, да и несомненно, требовал процедуры абстрагирования и, естественно, она не могла иметь ничего общего с обобщающим абстрагированием в эмпиризме и реализуется подсознательно. Если Платон в своей глубокой интуитивности не объясняет такого перехода, то у Гегеля мы находим диалектику видо-родовых отношений. Тут вид и род равны по общности, или по своей всеобщности [62, с. 40, 91, 95 и др.]. Любое субстанциальное содержит в себе совпадающие по общности и род и вид [65, с. 348] (отношение составных частей его системы - вида (Единичного) и рода (Всеобщего) - разрешается через тождество). Образное представление тут совершенно бессильно, что и подчёркивал Гегель. И видимо неслучайно Платон, объясняя структуру развёртывающегося понятия, нередко использует термины род и вид как синонимы.
После Платона взаимоотношение видовой и родовой диалектик практически не исследуется, а родовая диалектика нередко выступает в роли регулятивного принципа по отношению к эмпирическому материалу (эмпирическому обобщению). Это явно или неявно подразумевает доплатоновское и даже доэлеатское представление о субстанции как некой подложке вещей эмпирического мира. Между тем в эпохальном произведении Платона «Парменид» утверждается абсолютность субстанции (фактически она есть всё!), для которой эмпирический мир становится не существующим. В «Государстве» его статус образно сравнивается с не влияющей на саму субстанцию «тенью» её. Эмпирический вид вообще вытесняется из сферы диалектики. Однако по-настоящему это достижение диалектической мысли было понято только Гегелем.
Субстанция есть «всё» и в этом её абсолютность. Вещественно-телесное суть лишь врéменное и потому частное, случайное, невсеобщее её состояние, которое в силу своей несущественности никак (никакими категориями) не соотносится в логике с субстанцией. Образно говоря, в силу своей несущественности вещественно-телесное состояние какой-то части субстанции существует как таковое только для самого себя. Законы абсолютного и законы несущественного – это разные законы.
Отмежевавшись от эмпирического мира, субстанция из подложки вещей превращается в полноценный абсолют, исключающий всё помимо себя. Но Платон пользовался и продолжает пользоваться видовой диалектикой наряду с родовой. Эмпирический мир имеет большое видовое разнообразие и любая видовая диалектика по аналогии с родовой в «Пармениде», отмежевавшись от соответствующего вида эмпирических вещей, должна отразить абсолют в его видовой форме. Последовательных выводов Платон не делает, но начиная с «Парменида», они напрашиваются сами по себе.
В познании субстанции мы апеллируем к врождённой диалектической интуиции (к самой себя познающей субстанции; у Платона это идея, а более конкретно - этика), но и она, как напоминает Платон, даётся только подготовленному уму, иначе говоря, мы должны иметь дело вначале с эмпирическим материалом доступной для опыта части души, то есть с сознанием. А для того, чтобы отмежеваться от вида эмпирического и не оставаться при этом на уровне интуиции, а дискурсировать её, нужен какой-то критерий всеобщности и необходимости - универсальное представление о субстанции, или родовая диалектика (ведь диалектика души, например, отличается от диалектики космоса или общества - это видовые диалектики). В принципе метод выявления видовой диалектики функционирует как замкнутые круги рефлексии, организованные в спираль: от родовой диалектики к видовой и обратно, от интуиции к осознанному понятию и снова к интуиции.
Но это то, что касается видовой субстанции души. А видовые субстанции общества, космоса, объектов природы (то, что в современной философии называют уровнями или формами материи)? Тут надежды только на врождённую интуицию становятся ещё меньше. Гегель лишь ставит вопрос о том, что необходимо отыскать диалектику в природе, которая в вещественно-телесном, то есть отчуждённом инобытии субстанции, естественно, содержаться не может (диалектика не имеет ничего общего с эмпиризмом, хотя некоторые формы последнего очень тяготеют к диалектикообразности). В рефлексии родовой и видовой диалектики он на примере природных процессов гипертрофировал первый момент, из-за чего его метод нередко расценивают как диктат диалектической логики (родовой).
Надо полагать, что идея рефлексии родовой и видовой диалектик, как важного момента метода, должна была волновать основоположников диалектики или по крайней мере интуитивно они понимали её важность. Видовая диалектическая логика имеет только законы родовой, а не её категории, ибо самодвижение видовой субстанции обусловлено видовыми полярными силами. Даже классики марксизма уловили этот момент метода (хотя, что естественно для их эмпирической направленности, и не смогли адекватно им воспользоваться): родовая диалектика в видовой должна быть «"снята", то есть "одновременно преодолена и сохранена ", преодолена по форме, сохранена по своему действительному содержанию» [159, т. 20, с. 142].
Платон с его интуитивными установками пытается выявить диалектику родо-видовых взаимоотношений в реальности. Понимание его интенции осложняется тем, что понятия видов и родов он употребляет как в прямом их значении, так и в значении синонимов идей. Его первые примеры демонстрации взаимоотношения видов и родов были связаны с эмпирическими понятиями или вещами (например, «прекрасное», которое может относится и к телу, и к вещи и т.п.), вносило путаницу в изложение и понимание диалогов. В «Пармениде» ситуация изменилась коренным образом. Теперь ретроспективно оценивая интуитивную интенцию Платона в ранних диалогах, можно сказать, что, например, априорное родовое понятие «прекрасное» по отношению к видовым «красивый человек», «красивая вещь» и т.п. является омонимом, то есть не имеет к ним никакого отношения! Не этого ли вывода добивался Сократ от своих слушателей в поисках определения и понятия мужества («Лахес»), и благоразумия («Хармид»), и прекрасного («Гиппий Больший»)? А ведь Сократ требовал ни больше, ни меньше, как подсказать (озвучить) интуитивно маячащий в его понимании метод перехода от эмпирического к диалектическому, объективному. Нужно отбросить эмпирическое, чувственное и понять, что в действительности за ним стоит, «найти единственное, безусловное и непосредственное знание, независимое от показаний чувств» [233, с. 414].
При оценке творчества Платона в период до «Парменида» его метод обычно квалифицировали как способ сведения понятий в высшие роды и разделение родов на входящие в них низшие видовые понятия. В диалектической логике, представленной в «Пармениде», логике как отдельной науке, исчезает всякое упоминание о разделении на виды и роды, ибо тут все идеи тождественны. Категории любой видовой диалектики с этих позиций тоже следует рассматривать как высшие роды.
Интуитивность Платона, отсутствие дискурсии исходных установок затрудняют понимание видо-родовой проблематики, видимо поэтому современные исследования её оставляют в стороне вопрос о соотношении видовой диалектической логики и родовой. Между тем в этой проблеме после «Парменида» начинает происходить изменение установок или, по крайней мере, они должны меняться, если автор и последующих диалогов один и тот же.
Задача состоит в том, чтобы, «определяя каждый вид в отдельности, стало ясным, о чём хотят всегда поучать» [«Федр», 256d]. В «Софисте» Платон пытался так разделить виды реальности, «чтобы нам коснуться не всех видов, дабы из-за множества их не прийти в смущение, но избрать лишь те, которые считаются главнейшими» [«Софист», 254е], то есть объективными, а не эмпирическими. Видовая диалектика и возникает как некое увенчание развития видовых эмпирических наук [«Государство», 534е]. Не случайно А.Ф. Асмус замечает, что Платон иногда определяет диалектику как положительную науку [20, с. 220], ведь традиция платоновской Академии делила философию на логику, физику и этику, а Августин в связи с этим полагал, что Платон лишь открыл (а не создал) объективно заданный порядок вещей. Декарт, следуя этой традиции, уподоблял философию дереву (см.: Первоначала философии. Предисловие // Декарт. Соч. В 2 т. T. I. М., 1989), корни которого - метафизика, ствол - физика, а ветви - практические науки, сводящиеся к медицине, механике и этике. Как плоды собирают не с корней и не со ствола, а с ветвей, так и полезность философии связана с этикой, которая является "высочайшей и совершеннейшей наукой".
Платон, несомненно, абсолютный монист, но не следует забывать о его радикальном антиредукционизме, за которым маячит плюрализм субстанций. Автор «Тимея» чётко определяет наряду с монизмом мира идей и монизм космоса - видовой субстанции: «Ведь то, что объемлет все умопостигаемые живые существа, не допускает рядом с собой иного» [«Тимей», 31а - b]. Всякая качественная определённость исключает всё, кроме себя. Эта мысль, высказанная Платоном в диалоге «Софист», разделялась и Аристотелем.
Гегель был интуитивен, правда, не в такой степени как Платон, но по крайней мере в том, что касается метода становления видовой диалектики, это очевидно. Если рассматривать развитие абсолютной идеи, не принимая во внимание некоторые замечания и объяснения самого Гегеля, то перед нами развёртывается метод рефлексии родовой и видовой диалектик. Развитие идеи начинается в её собственном лоне, в «стихии чистого мышления», или с представления родовой диалектики. В философии субъективного и объективного духа дан анализ видовых диалектик - души и общества. Затем абсолютная идея вновь возвращается к самой себе через высший этап человеческого сознания - философию (Абсолютное есть бесконечно созидающий дух, который в процессе своего творения возвращается в самое себя). Круг замыкается. Реализуется цикл: переход от бессознательного (логики и природы) к сознанию (самосознанию духа) и вновь возвращение к бессознательному (интуитивной диалектической логике). Этот цикл можно рассматривать как бесконечно повторяющийся (в чём и обнаруживают едва ли не главный недостаток Гегеля), но если в этом повторении видеть спираль, то мы и будем иметь дело с методом становления видовых диалектик, то есть не с готовыми неизвестно откуда появившимися системами категорий, а с постепенным формированием этих категорий.
Верная концепция (а таковой является диалектическая логика) живёт своей собственной, имманентной для неё жизнью, даже тогда, когда её автор пытается навязать ей по каким-то соображениям нечто инородное. Система Платона не знает никакой истории, никакого развития, Гегель же пробовал увязать дискурсию интуитивного понятия (развёртывание логики средствами сознания) со становлением его в истории философии - так называемое совпадение логического и исторического. Но развитие, как следует из принимаемого им же понятия о субстанции, явление эмпирического порядка, видимо поэтому идея тождества логического и исторического, которую, вопреки идее круга в понятии, он декларирует, не соблюдается в его же работах [см.: 209, с. 39]. О том, что история ничему не учит, говорил ни кто-нибудь, а сам Гегель.
Платон в «Пармениде» [134d - e] высказывает логически безупречный атеистический довод: качественно отличающиеся друг от друга люди и боги не могут иметь никакого отношения друг к другу, не могут даже знать что-либо друг о друге. Гегель не мог далеко уйти от Платона - он утверждает, что философия не может существовать без религии, но содержит её внутри себя как форму абсолютного духа. Но в «Религии духа» Бог-отец, Бог-сын - лишь образные представления, не включаемые в логическое движение. Гегель пытается дух святой (Бог-Абсолют) включить в логическое движение, но логика противится этому, бог оказывается только отвлечённым от самого бога термином, денотат которого есть всё та же не нуждающаяся ни в каком Боге субстанция.
Душа по Гегелю есть субстанциальная сущность [67, с. 311], а любая субстанция самозамкнута в силу своей самодостаточности. Отсюда прямое следствие - непосредственно человек может познавать только свою собственную субстанцию-душу как этику и абстрагированную от этики диалектическую логику. Его душа и есть единственно существующий для него абсолют, за пределы которого выйти невозможно. Однако и то, что Гегель называет объективным духом, есть такая же самодостаточная субстанция. Тем не менее, диалектическая логика (даже если её развёртывание рассматривать как развитие) никогда не связывает различные субстанции, а только этапы описания одной и той же субстанции. Гегелевское становление абсолютного духа есть попытка диалектическими средствами соединить в одну субстанцию множество таковых - абсолютную идею в диалектике понятия (бытие – сущность – понятие), абсолютную идею как субстанцию природы, субъективный дух и объективный дух). Автор проекта словно не замечает того, что диалектики взаимоотношения субстанций просто не существует, но, как истинный диалектик, он твёрдо уверен, что субстанция должна быть одна - единственная и абсолютная. Родовая диалектическая логика ну просто не может быть оторвана от видовых, а эти последние вопреки всем его усилиям не только «отворачиваются» друг от друга, а буквально не желают «знать» друг друга. Гегель с трудом пытается совместить плюрализм субстанций с их монизмом.
Если верить некоторым высказываниям Гегеля, то его логика есть абсолютный идеализм, однако сама логика спорит с такими иллюзиями и утверждает скорее обратное, давая возможность понимать её как абсолютный материализм. Его описание идеальных сил с таким же успехом можно рассматривать как описание сил сверхчувственной материи [209, с. 44 - 49], тем более, что идеальное понятие, взятое им в качестве Абсолюта, к действительному понятию, порождённому сознанием, имеет весьма отдалённое отношение. Понятие, данное как движущая сила, не лежит в лоне сознания, а есть идея (видовая субстанция, душа), связывающая противоположные высказывания сознания в конкретную целостность, а идея не осознанное понятие, а денотат его. Вопреки утверждению об абсолютном идеализме, Гегель де-факто моментом логики определяет материю - диалектика формы и материи [61, с. 78 - 83]. Однако любой момент логики выступает и в качестве субъекта её («предикат есть субъект»). Что стоят после этого заверения в том, что материя в этом случае абстрактна (это скорее следует понимать как «сверхчувственна»), тем более, что любое абстрактное в логике всегда есть в себе конкретное. Можно предположить, что автор логики, как увлечённый идеей человек, пошёл на поводу у этой идеи, ввёл в логику ошибочный для своих убеждений момент. Однако у него было достаточно времени, чтобы осознать опрометчивый шаг, оценить его следствия и исключить из диалектической логики всякое упоминание о материи. Увы, сделать это, не нарушив целостности, органичности логики, Великий диалектик не смог бы. Он был настолько гениален, что оказался бессильным перед своим детищем.
§ 5. Диалектическая логика как метод конкретных наук
![](https://s.studizba.com/z.php?f=/templates/si/i/noavatar.png&w=100&h=100&t=1"){kind=avatar}
