73386-1 (736218), страница 3
Текст из файла (страница 3)
Ибн Сина был великим врачом своего времени, и в своих медицинских трудах, а также в сочинениях о душе он оставил описание и анализ важнейших функций человеческой психики (ощущения, воображение, память и т.п.) и ее состояний (сон, сновидения), способности внушения, предсказания, пророчества. Размышляя о таинствах чудес, он призывал к тому, чтобы "раскрыть причину всего этого, исходя из законов природы", поскольку "в законах природы этому имеются известные причины" [53].
Огромную основанную на нуждах религиозной практики аналитическую работу, выявляющую тончайшие механизмы деятельности сознания, проделали суфийские мыслители, проследившие все ступени подготовки человека к мистическому постижению бога, вхождения в это состояние и переживания его. Ничего мистического в этом сознании и знании, как оно описано мистиками, не было. Они только более рельефно высветили некоторые функции сознания и способы получения знания. Прежде всего через суфийскую практику ярко вырисовывается значимость для средневекового сознания повседневного житейского опыта, детальнейших, тончайших наблюдений – наблюдательность, эту важнейшую компоненту средневекового знания, суфии обостряли до предела.
Столь же свойственный времени, но более интенсивно выраженный в суфизме принцип знания состоял в умении реконструкции целого по части, по признаку. Возможно, здесь сказались пантеистическое видение мира, означавшее, что все есть бог и бог есть все, а также один из распространнейших тогда мировоззренческих принципов – принцип единства микрои макрокосма, воспроизведения в части целого, представление о природе как ткани символов, знаков, которые должны быть прочитаны в соответствии с их значением. Продолжением такого отношения к миру было и еще одно важное в суфизме измерение сознания – обостренное эстетическое восприятие предметов, стремление проникнуть внутрь них, "перевоплотиться" в вещь и изнутри постичь ее суть. Для такого постижения, как полагали суфии (и не только они, но и те же рационалисты-мутазилиты) у человека имеется "внутреннее око", то, что Ибн Сина назвал проницательностью, более сильной у некоторых людей способностью проникновения в сущность предмета, и то, что мы назвали бы чувственной или интеллектуальной интуицией [54].
Рассматривая проблему разума в плоскости метафизики, которая тем не менее соприкасалась с областью физики, жизненных (религиозных) проблем, арабо-исламские философы определяли разум как одну из субстанций бытия, связанную с материей, но в сущности своей независимую от нее, находящуюся в теле, но нематериальную.
Здесь, во-первых, различаются разум божественный как одно из выражений всемогущества и всезнания бога, в философии аналогичный творческому, активному началу и законосообразности мира (мировой разум), и разум человеческий, подобный божественному, но только подобный, а значит отчасти уже и несовершенный, ущербный.
Во-вторых, сам человеческий разум может быть потенциальным, то есть существующим как способность, предрасположенность к мышлению (например, у ребенка), и актуальным, то есть уже реализовавшимся, действующим. В-третьих, разум рассматривается как приобретенный – сформированный через обучение, систему умозаключений, опыт и тому подобное, и неприобретенный, тождественный непосредственной интуиции. В-четвертых, разум выступает как пассивный, принимающий воздействие, и как активный, воздействующий на вещи, формирующий.
Учение о деятельном разуме, активном интеллекте, стало в средневековой арабо-исламской философии одним из центральных – через это представление "философы" пытались понять, что такое мышление, его суть, его особенность, идеальность.
Это весьма многозначное понятие. Иногда оно близко тому, что на современном языке мы называем "ноосферой", которая концентрирует, объединяет способность интеллектуальной деятельности, активизирует ее. Деятельный разум может обозначать и зафиксированную в культуре, в продуктах культуры общеродовую человеческую мысль, вошедшую через эту культуру в плоть и кровь каждого человека, мысль, с которой соединяется индивидуальный разум и которая не всегда осознанно для человека воздействует на него, образует его ментальность, его духовный мир. Иногда понятие деятельного разума аналогично понятию активности сознания, его изготовки к восприятию, любознательности. Но это понятие может означать и признание философами божественной или околобожественной субстанции, или силы, которая превращает аморфную праматерию в организованное мироздание, силы, благодаря которой бытие как таковое выступает в виде мира вещей, природы.
Разумная душа – ее смертность и бессмертие
Проблема разума, разумной души связана с вопросом религиозно-мировоззренческим – ее смертности или бессмертия, и в таком виде приобретает дополнительную метафизическую характеристику – связи с телом и независимости от него. Мусульманская теология, связывая воедино тело и душу, утверждала их общее бессмертие, воскрешение в загробном мире. Что касается религиозных философов, то здесь проблема решалась довольно определенно, по крайней мере, в отношении души: душа бессмертна, после смерти она отделяется от тела и сливается с мировой душой. Так же и разум, разумная душа. Позиция же философов – "фаласифа" была несколько отличной, да и среди них существовали расхождения.
Не вполне однозначными представляются взгляды на разумную душу и ее связь с телом у аль-Фараби. Довольно часто он высказывается о бессмертии души, например: "Субстанция души существует отрешенно от материи; она остается после смерти тела" [55]. Но тут же аль-Фараби отмечает связанность души с телом, зависимость от него: "Дарователь форм создает ее тогда, когда появляется нечто, способное принять ее. Это нечто есть тело: когда оно есть, появляется и эта субстанция... Душа не может существовать раньше тела, как это утверждает Платон; точно так же она не может переселяться из одного тела в другое, как это утверждают сторонники учения о переселении душ" [56]. Это значит, что каждая душа связана с данным, конкретным телом, и появляется она только с его появлением. В другом месте аль-Фараби пишет: "Каждый вид растений также имеет определенную душу, которая есть форма данного вида" [57]. Но если это форма вещи, то она существует только вместе с данной вещью, вне ее же она имеет значение лишь как то общее, что объединяет вещи данного вида или рода, их общую субстанцию, свойства. Но, в таком случае, бессмертие формы, или души, будет иметь уже другой смысл, совершенно отличный от религиозного. Тогда становится более понятным и утверждение аль-Фараби о том, что разумная душа бессмертна – после смерти человека она соединяется с деятельным разумом, то есть бессмертной способностью человеческого рода. К подобному толкованию склоняет и мысль философа о том, что бессмертны души добродетельных людей и людей, обладающих знаниями; души же людей невежественных смертны.
Еще больше усилит этот аспект концепции души арабский философ, живший на Западе халифата, в Андалусии, Ибн Рушд (1126-1198): он отрицает бессмертие индивидуальной человеческой души. Разумная душа человека, деятельность которой связана с памятью, воображением, не может сохраниться после прекращения работы этих сил. "Материальный разум – это бренное образование" [58]. Индивидуальная душа смертна, бессмертен лишь общечеловеческий, универсальный разум.
В отличие от этих двух философов Ибн Сина вполне определенно склоняется к признанию бессмертия разумной души. Он так же, как аль-Фараби, а потом и Ибн Рушд, исходит из представления об особенности, нетелесности разумной души, разума. "Когда умопостигаемая форма, – пишет он, – возникает в разуме, она не занимает какого-либо положения, на которое можно было бы указать, так что ее можно было бы делить, расчленять или подвергать еще какому-нибудь подобному действию. Поэтому она не может быть чем-то телесным" [59]. Умопостигаемое, или понятия, не только сами не телесны, но и процесс мышления, умопостижение, так же совершается без посредства тела, то есть нетелесен.
Ибн Сина в большей степени, чем другие "фаласифа", стремится понять идеальность мысли: ее связанность с веществом, мозгом, но и явную обособленность. Если другие психические состояния или функции: ощущение, воображение, сновидения и тому подобное обнаруживают зависимость от организма, его деятельности, то мысль кажется стоящей над этой зависимостью. Над ней не властны ни болезни, ни лишения – она даже как бы противостоит им и крепнет [60].
Ибн Сина прибег для объяснения своего понимания разума к образу "парящего человека". Читателю предлагается представить себя лишенным всех ощущений, всякой связи с внешним миром, как бы висящим в пустоте. "Может ли человек установить существование своей сущности, не сомневаясь в установлении того, что он существует именно в своей сущности?" Но раз это возможно, то получается, что человек "есть в самом себе иной, нежели его тело и его органы" [61].
На основании того, что разумная душа, хотя и связана с телом, является тем не менее нетелесной, Ибн Сина делает вывод о ее освобождении из тела после его смерти и соединении с мировой душой, или, как он иногда пишет, со Светом. В этом утверждении видно соприкосновение его взглядов с концепцией исмаилитов о Мировой душе, Мировом разуме и Свете как образе последнего. Но больший акцент, чем у аль-Фараби, на идеальной природе разума был важен для развития учения о деятельной его роли.
Огромный интерес к разуму, присущий не только светской, но и религиозной философии, в том числе даже мистической, разработанность концепции знания вообще и особенно знания рационального, учение о логике как основном орудии мысли в достижении истины, неколебимая вера в разум, его безграничные возможности, в его – и только его – способность постичь и решить все проблемы позволяют охарактеризовать эту философию в целом как рационалистическую.
Связь философии с практической деятельностью. Опыт как элемент знания
Устремленность к знанию через разум позволила средневековой арабо-исламской культуре через два века достичь расцвета мысли, которая составила эпоху в развитии общечеловеческой культуры. Достижения этой мысли во многом определялись тем, что философия была тесно связана с деятельностью философов как ученых – через них в ней стимулировалось рождение и закрепление наиболее передовых идей, а она, в свою очередь, была инициатором их поисков. Благодаря союзу с наукой философия вошла в сферу практики, выводя мысль из области чистого умозрения и выявляя ее связь с жизнью.
И религиозное, и светское философское знание были направлены на поиски достоверной опоры. Но между ними была существенная разница. Религиозное знание ориентировалось на мир запредельный, поэтому познание мира земного играло в нем служебную роль подступа к миру иному. Знание же философско-научное устремлялось на постижение жизни земной, мира природного. Математик аль-Хорезми (780-930) писал о цели своего алгебраического трактата "Книга об исчислении алгебры и аль-мукабалы": "Я составил краткую книгу... заключающую в себе простые и сложные вопросы арифметики, ибо это необходимо людям при делении наследства, составлении завещаний, разделе имущества и в судебных делах, в торговле и всевозможных сделках, а также при измерении земель, проведении каналов, в геометрии и прочих разновидностях подобных дел" [62].
Об интересе к опытному знанию и организации практики наблюдений на мусульманском Востоке свидетельствует история его науки. Хотя положение ученого здесь не было достаточно обеспечено, все же некоторые интересующие правителей исследования финансировались ими. Существовали даже подобия исследовательских центров, имеющие сложное оборудование научные сообщества, такие как мегарская обсерватория Насириддина Туси (XIII) или обсерватория Улугбека близ Самарканда (XV). В X веке были созданы Дома науки. Арабские ученые выдвинулись во многих областях науки: в математике, астрономии, физике, оптике, химии, медицине и т.д. Это способствовало и развитию философии, разработке ею методологии научного познания, его механизма, элементов, в частности, места в нем опытного знания.
Опыт как основу научного исследования провозглашал великий химик того времени Джабир ибн Хайан: "Долг занимающегося физическими науками и химией – это труд и проведение опытов. Знание приобретается только посредством их" [63]. Аль-Фараби, утверждая идеи Аристотеля, учил, что "интеллект – это не что иное, как опыт" [64]. Об опыте как одном из видов посылок, применяемых в силогизме, говорит и Ибн Сина [65].
Правда, чаще опыт был все еще, как и в античности, тождествен наблюдению. Что касается этой стороны сознания и деятельности средневекового ученого, то она была развита в высшей степени – все замечалось и описывалось. В работах выдающегося ученого Бируни описываются рассвет и сумерки, прилив и отлив, дождь, гроза, Луна во время затмения, драгоценные камни их свойства и т.п. Но сама работа ученых выводила их к более глубокому пониманию значения опыта, к использованию сознательно построенного эксперимента. Так было при организации физических опытов, исследовании свойств минералов, при изучении фармацевтических свойств растений и минералов. И хотя опытная практика еще не осознавалась как главный компонент исследовательской деятельности ученого, господствующим способом получения нового знания оставалось наблюдение, а основной общей характеристикой познания было умозрение, в науке арабо-мусульманского Востока наметилась серьезная тенденция, отличающая эту науку от античной и выводящая мысль на новый путь. Опытно-экспериментальная практика давала ищущему достоверные основы сознанию дополнительную опору – оно обретало методологическое оружие, усиливающее возможности разума.
Критика догматического рационализма. Исламский мистицизм
Утвердившийся почти во всех сферах общественного сознания и выявивший многие потенции рационализм обнаружил почти сразу же и свои слабости. От имени разума говорили и философы, ученые, и их противники-теологи, которые использовали для убеждения людей систему рациональной аргументации, говорили о знании бога, квазирационально обосновывая веровательную позицию. В дополнение к этому обозначилась и трудность, с которой столкнулась средневековая философия, – абсолютизация мысли как сугубо формальной логической структуры, которая будучи свободной от ошибок, казалось, способна и должна привести к достоверному знанию. Но результат умозаключения зависел от исходных посылок, а они могли быть разными и непроверяемыми, как в случае определения Первоначала. С помощью одной и той же логики могло доказываться как то, что мир – творение бога, так и то, что бога нет, а мир – извечная материя. Рационализм, замкнутый на себе, оказывался бессильным предложить единственную непротиворечивую и достоверную систему знания. Одни аргументы разума разбивались другими. Так создавалась почва для критического взгляда на самодостаточность разума. Этот скепсис можно увидеть уже у некоторых философов и ученых той эпохи.
![](https://s.studizba.com/z.php?f=/templates/si/i/noavatar.png&w=100&h=100&t=1"){kind=avatar}
