29674-1 (735214), страница 2

Просмтор этого файла доступен только зарегистрированным пользователям. Но у нас супер быстрая регистрация: достаточно только электронной почты!

Текст из файла (страница 2)

Церковный закон может не совпадать с божественным, и в таком случае государственная власть должна ограничить закон Церкви “пристойности ради”. Самое понятие греха означает лишь совершение “вредных” человеку действий - и, чтобы избежать вредных действий, надо познавать самого себя, надо вернуть уму власть над страстями. “Бог,- пишет он,- вложил наказание во все противоприродные преступления, чтобы каждому преступлению последовали естественные наказания”. Эти мысли, очень близко подходящие к тому, что возвел в доктрину “естественной дисциплины” Спенсер, дорисовывают моральную теорию Татищева, всецело покоящуюся на автономии мирской жизни. Самое противопоставление естественных законов, как божественных по своему происхождению, законам церковным с полной ясностью выражает “новое сознание”. Если еще в XVII веке в повестях (переводных) того времени русский читатель усваивал идею свободы “мирского начала” от вмешательства церковных законов, если в журналах XVIII века все время проводится мысль, что “жизнь на радость нам дана”, то в моральной философии Татищева это получает довольно законченную форму. Обращение к принципам “естественного права” (противопоставляемого церковным установлениям) входило существенным элементом в новую идеологию - на русском языке появляются переводные сочинения по “естественному праву”, а в 1764 году некто Золотницкий выпускает компилятивную книгу “Сокращение естественного права из разных авторов для пользы российского общества”.

Надо, кстати, отметить, что еще у Феофана Прокоповича, пламенного апологета реформ Петра Великого, открыто проповедующего секуляризацию власти и “правду воли монаршей”, в основе его рассуждении лежит та же идея “естественного права”. Личность Феофана Прокоповича достаточно дискредитирована - историки не жалеют красок, когда характеризуют его, как “наемника и авантюриста”, но он был один из самых просвещенных и философски мыслящих людей своего времени, этого никак отнять у него нельзя. Его оппортунизм соединялся у него со злобой в отношении врагов, его усердное подлаживание к “духу времени” - с принципиальным поставлением светской власти выше духовной; все это верно, но именно такие люди, как Феофан Прокопович, и выражали “новое сознание”. Во всяком случае, идеи “естественного права” послужили принципиальной базой для построения светской идеологии, для оправдания “мирского жития”. Татищев не упраздняет религии и Церкви, это и не нужно ему - он только хочет отодвинуть их несколько в сторону, чтобы первое место дать всему “естественному”.

Хороший знаток современной философской мысли, Татищев уверяет читателей, что “истинная философия не грешна”, что она полезна и необходима. Той же позиции держится и другой выдающийся человек (ближайшей) эпохи - Щербатов, который, впрочем, отклоняется от учения естественного права в одном пункте: он - противник признания равенства людей. В своей “Истории” он идеализирует старорусскую жизнь, не без грусти заявляет, что в новое время “уменьшились суеверия, но уменьшилась и вера”; он требует для России не только умственного прогресса, но и “нравственного просвещения”. Но и Щербатов опирается на доктрину “первобытных” (т. е. естественных) прав. К Церкви он относится с типичным для его времени недоверием: “Наши попы и церковники,- замечает он,- имеющие малое просвещение,- без нравов, суть наивреднейшие люди в государстве”.

Исторические сочинения Татищева, Щербатова, Ломоносова, Болтина - первых русских историков - вдохновлялись национальным самосознанием, искавшим для себя обоснования вне прежней церковной идеологии. С одной стороны, они стояли вообще за “светскую жизнь”, с другой стороны, в изучении русского прошлого они находили удовлетворение своему новому чувству родины. Опираясь на идеи естественного права, примыкая к современным им философским течениям на Западе, они строили “новое сознание” секуляризованного человека XVIII века. Еще дальше эта работа пошла у тех, кого можно назвать представителями русского гуманизма XVIII века.

Уже у первых значительных русских поэтов XVIII века - Ломоносова и Державина - мы находим секуляризованный национализм, соединенный с гуманизмом. Уже не святая Русь, а Великая Русь вдохновляет их; национальный эрос, упоение величием России относятся всецело к эмпирическому бытию России вне всякого историософского обоснования. В этом обращении к России есть, конечно, реакция против слепого поклонения Западу и пренебрежительного отношения ко всему русскому, что так ярко проявлялось в русском вольтерианстве. Ломоносов был горячим патриотом и верил, что:

Может собственных Платонов

И быстрых разумом Невтонов

Российская земля рождать.

Державин, истинный “певец русской славы”, защищает свободу и достоинство человека; в стихах, написанных на рождение внука Екатерины II (будущего императора Александра I), он восклицает:

Будь страстей твоих владыка,

Будь на троне человек.

Этот мотив чистого гуманизма все больше становится кристаллизационным ядром новой идеологии. Чтобы не потонуть в безмерном материале, сюда относящемся, остановимся только на двух ярких представителях русского гуманизма XVIII века - Новикове (мы имеем в виду первый период его деятельности) и Радищеве.

Новиков (1744-1818) родился в семье небогатого помещика, получил довольно слабое образование дома, но много потрудился над своим самообразованием. 25 лет он предпринял издание журнала (“Трутень”), в котором проявил себя человеком большого общественного чутья, страстным обличителем разных неправд русской жизни, горячим идеалистом. Борясь со слепым поклонением Западу, высмеивая жестокие нравы русской жизни того времени, Новиков с глубокой скорбью пишет о тяжком положении русских крестьян. Работа мысли шла под знаком реакции тогдашним “западникам” и выработки нового национального самосознания. Но в гуманизме XVIII века у русских все чаще начинает выдвигаться основное значение морали и даже проповедуется первенство нравственности над разумом. В педагогических мечтах, столь близких в России XVIII века к утопическому плану “создания новой породы людей”, на первое место выдвигали “развитие изящнейшего сердца”, а не разума, развитие “умонаклонения к добру”. Фонвизин в “Недоросле” высказывает даже такой афоризм: “Ум, коль скоро он только ум,- самая безделица; прямую цену уму дает благонравие”. В этих словах очень типично выражен морализм, как некая новая черта русского сознания. Отчасти здесь было влияние Запада , но была здесь и своя собственная склонность к примату морали.

Издательская деятельность Новикова (всего было им выпущено 448 названий) вскоре была перенесена в Москву, но тут она приняла иной характер: Новиков сошелся с московскими масонами, его духовные интересы целиком перемещаются от общественных к религиозно-философским и чисто моральным темам. Обратимся к другому яркому выразителю русского гуманизма XVIII века - А. Н. Радищеву, у которого мы найдем еще больше философского содержания.

Имя Радищева окружено ореолом мученичества (как и Новикова тоже), но, кроме этого, для последующих поколений русской интеллигенции Радищев стал неким знаменем, как яркий и радикальный гуманист, как горячий сторонник примата социальной проблемы. Впрочем, несмотря на многочисленные монографии и статьи, посвященные Радищеву, кругом него все еще не прекращается легенда - в нем видят иногда зачинателя социализма в России, первого русского материалиста. Для таких суждений, в сущности, так же мало оснований, как в свое время было мало оснований у Екатерины II, когда она подвергла Радищева тяжкой каре. Его острая критика крепостного права вовсе не являлась чем-то новым - ее много было и в романах того времени и в журнальных статьях, вроде вышеприведенного отрывка из “Путешествия” в Новиковском журнале “Живописец”. Но то были другие времена - до французской революции. Екатерина II относилась тогда сравнительно благодушно к проявлениям русского радикализма и не думала еще стеснять проявлений его, а тем более преследовать авторов. Книга же Радищева, вышедшая в свет в 1790 году, попала в очень острый момент политической жизни Европы. В России стали уже появляться французские эмигранты, тревога стала уже чувствоваться всюду. Екатерина II была в нервном состоянии, ей стали всюду видеться проявления революционной заразы, и она принимает совершенно исключительные меры для “пресечения” заразы. Сначала пострадал один Радищев, книга которого была запрещена к продаже, позже пострадал Новиков, дело которого было совершенно разгромлено

.В лице Радищева мы имеем дело с серьезным мыслителем, который при других условиях мог бы дать немало ценного в философской области, но судьба его сложилась неблагоприятно. Творчество Радищева получило при этом одностороннее освещение в последующих поколениях - он превратился в “героя” русского радикального движения, в яркого борца за освобождение крестьян, представителя русского революционного национализма. Все это, конечно, было в нем; русский национализм, и до него секуляризованный, у Радищева вбирает в себя радикальные выводы “естественного права”, становится рассадником того революционного фермента, который впервые ярко проявился у Руссо. Но сейчас, через полтораста лет после выхода в свет “Путешествия” Радищева, когда мы можем себе разрешить право быть прежде всего историками, мы должны признать приведенную характеристику Радищева очень односторонней. Чтобы правильно оценить “Путешествие” Радищева, необходимо ознакомиться с его философскими воззрениями; хотя последние выражены в сочинениях Радищева очень неполно, все же в них в действительности находится ключ к пониманию Радищева вообще .

Скажем несколько слов о философской эрудиции Радищева. Действительно, в работах Радищева мы очень часто находим следы влияния Лейбница. Хотя Радищев не разделял основной идеи в метафизике Лейбница (учения о монадах), но из этого вовсе нельзя делать вывод, что Радищев был мало связан с Лейбницем. Другой исследователь идет еще дальше и утверждает буквально следующее: “Нет никаких оснований думать, что Радищев был знаком с сочинениями самого Лейбница”. На это можно возразить кратко, что для такого утверждения тоже нет решительно никаких оснований. Было бы, наоборот, очень странно думать, что Радищев, очень внимательно проходивший курсы у лейбницианца Платнера, никогда не интересовался самим Лейбницем. Кстати сказать, как раз за год до приезда Радищева в Лейпциг было впервые напечатано главное сочинение Лейбница по гносеологии (Nouveaux essais). В годы пребывания Радищева в Лейпциге этот труд Лейбница был философской новинкой, и совершенно невозможно представить себе, чтобы Радищев, который вообще много занимался философией, не изучил этого трактата Лейбница (влияние которого, несомненно, чувствуется во взглядах Радищева на познание). Следы изучения “Монадологии” и даже “Теодицеи” могут быть разыскиваемы в разных полемических замечаниях Радищева. Наконец, то, что Радищев хорошо знал Bonnet, который, следуя лейбницианцу Robinet, отвергал чистый динамизм Лейбница (что мы находим и у Радищева), косвенно подтверждает знакомство Радищева с Лейбницем.

Из немецких мыслителей Радищев больше всего пленялся Гердером, имя которого не раз встречается в философском трактате Радищева. Но особенно по душе приходились Радищеву французские мыслители. О прямом интересе его к Гельвецию мы знаем из его отрывка, посвященного его другу Ушакову. С Гельвецием Радищев часто полемизирует, но с ним всегда в то же время считается. Французский сенсуализм XVIII века в разных его оттенках был хорошо знаком Радищеву, который вообще имел вкус к тем мыслителям, которые признавали полную реальность материального мира. Это одно, конечно, не дает еще права считать Радищева материалистом, как это тщетно стремится доказать Бетяев. Занятия естествознанием укрепили в Радищеве реализм (а не материализм), и это как раз и отделяло Радищева от Лейбница (в его метафизике). Упомянем, наконец, что Радищев внимательно изучал некоторые произведения английской философии (Локк, Пристли).

Как ни значительна и даже велика роль Радищева в развитии социально-политической мысли в России, было бы очень неверно весь интерес к Радищеву связывать лишь с этой стороной его деятельности. Тяжелая судьба Радищева дает ему, конечно, право на исключительное внимание историков русского национального движения в XVIII веке - он, бесспорно, является вершиной этого движения, как яркий и горячий представитель радикализма. Секуляризация мысли шла в России XVIII века очень быстро и вела к светскому радикализму потомков тех, кто раньше стоял за церковный радикализм. Радищев ярче других, как-то целостнее других опирался на идеи естественного права, которые в XVIII веке срастались с руссоизмом, с критикой современной неправды. Но, конечно, Радищев в этом не одинок - он лишь ярче других выражал новую идеологию, полнее других утверждал примат социальной и моральной темы в построении новой идеологии. Но Радищева надо ставить прежде всего в связь именно с последней задачей - с выработкой свободной, внецерковной, секуляризованной идеологии. Философское обоснование этой идеологии было на очереди - и Радищев первый пробует дать самостоятельное ее обоснование (конечно, опираясь на мыслителей Запада, но по-своему их синтезируя). Развиваясь в границах национализма и гуманизма, Радищев проникнут горячим пафосом свободы и восстановления “естественного” порядка вещей. Радищев, конечно, не эклектик, как его иногда представляют, но у него были зачатки собственного синтеза руководящих идей XVIII века: базируясь на Лейбнице в теории познания, Радищев прокладывал дорогу для будущих построений в этой области (Герцен, Пирогов и др.). Но в онтологии Радищев - горячий защитник реализма, и это склоняет его симпатии к французским мысли. В Радищеве очень сильна тенденция к смелым, радикальным решениям философских вопросов, но в нем велико и философское раздумье. Весь его трактат о бессмертии свидетельствует о философской добросовестности в постановке таких трудных вопросов, как тема бессмертия... Во всяком случае, чтение философского трактата Радищева убеждает в близости философской зрелости в России и в возможности самостоятельного философского творчества...

От этого течения в философском движении в России XVIII века перейдем к третьему крупному течению, имеющему религиозно-философский характер. И это течение идет по линии секуляризации - не отделяясь от христианства, оно отделяется и отдаляется от Церкви. Первые проявления свободной религиозно - философской мысли мы находим в замечательном русском ученом М. В. Ломоносове, о котором было верно сказано, что с ним связан “первый русский теоретический опыт объединения принципов науки и религии”.

Ломоносов был гениальным ученым, различные учения и открытия которого (например, закон о сохранении материи) далеко опередили его время, но не были оценены его современниками. Ломоносов был в то же время и поэт, влюбленный в красоты природы, что он выразил в ряде замечательных стихотворений. Получив строгое научное образование в Германии, Ломоносов (1711-1765) хорошо познакомился с философией у знаменитого Вольфа, но он знал хорошо и сочинения Лейбница. Философски Ломоносов ориентировался именно на Лейбница и постоянно защищал мысль, что закон опыта нужно восполнять “философским познанием”. Ломоносов хорошо знал Декарта и следовал ему в определении материи; между прочим, однажды он высказал мысль, что “Декарту мы особливо благодарны за то, что он ободрил ученых людей против Аристотеля и прочих философов - в их праве спорить и тем открыл дорогу к вольному философствованию”. Для Ломоносова свобода мысли и исследования настолько уже “естественна”, что он даже не защищает этой свободы, а просто ее осуществляет. Будучи религиозным по своей натуре, Ломоносов отвергает стеснение одной сферы другой и настойчиво проводит идею мира между наукой и религией. “Неверно рассуждает математик,- замечает он,- если хочет циркулем измерить Божью волю, но не прав и богослов, если он думает, что на Псалтирье можно научиться астрономии или химии”. Ломоносову были чужды и даже противны наскоки на религию со стороны французских писателей, и, наоборот, он относится с чрезвычайным уважением к тем ученым (например, Ньютону), которые признавали бытие Божие. Известна его формула: “Испытание натуры трудно, однако, приятно, полезно, свято”. В этом признании “святости” свободного научного исследования и заключается основной тезис секуляризованной мысли: здесь работа мысли сама по себе признается “святой”. Это есть принцип “автономии” мысли как таковой, вне ее связи с другими силами духа.

Характеристики

Список файлов реферата