23590-1 (735060), страница 3
Текст из файла (страница 3)
Жить единой жизнью со Христом или жить в онтологическом самочинии - именно этот реальный выбор надлежит сделать сегодня украинскому церковному сознанию в связи с новой инициативой Филарета. И критерием здесь являются не те или иные теоретические построения, а Сам Христос: живем ли мы Им и в Нем или чужды Ему в своем образе бытия и парадоксальным образом вне Того, "Имже вся быша". Стоит только выверить идею двух "самодостаточных" в Христовой Церкви "семей" догматом Троичности, как очевидным станет, что "у дверей лежит" (ср. Быт. 4,7) не очередной "извинительный" в силу своей мнимой исторической неизбежности грех, а онтологическая измена: бунт против церковно-тринитарного модуса бытия. Раскол в этой новой церковной ситуации, когда явственно не одно только мистическое оскудение, но и ересь как его неизбежный плод, - это уже не далекое от моей личной религиозной жизни понятие из канонического права, а событие прежде всего экзистенциальное, событие, происходящее не вне моей личности, но во мне самом...
В традиции восточного богословствования, как мы знаем, "обожение" суть синоним "личностного становления". Человек открывается благодати только тогда, когда его жизнь сообразна Богу и есть актом личностного уничижения: он обожен и свят постольку, поскольку является личностью, и наоборот, личностей только в силу обожения и святости. Церковь же Христова, по слову Флоровского, является единственным организмом состоящим из личностей, связанных с Личностью, а, следовательно, Ее бытие не может иметь иного модуса кроме личностного. Если мы исповедуем в Символе веры, что Церковь Свята (т.е. Ей совершенно чужд модус бытия мира сего и свойственен модус бытия тринитарный), значит, эта святость сообразности должна распространяться на все Ее существование: ничто в Ней уже не может быть иным, ничто не может противоречить в своем бытийственном модусе Богу-Троице.
Обращаясь же к тому типу общения, которое существует между двумя первыми соучредителями объявленной Филаретом альтернативной "семьи" - Киевским Патриархатом и юрисдикцией болгарского лжепатриарха Пимена, - мы видим, что это общение никак не может считаться образом ("икон") общения Троичного. Используя радикальное выражение архим. Софрония Сахарова, это скорее не "образ и подобие", а "искажение и карикатура"...
Божественный перихорезис или общение между собой Лиц Пресвятой Троицы открывает твари тайну Ипостасного Бытия - существования в абсолютном онтологическом смирении друг пред другом, когда полное самоуничижение Божественных Ипостасей ведет не к природному оскудению, а, напротив, к природной полноте: каждое из Лиц Троицы содержит в Себе не определенную часть, но всю полноту Божественной природы. Бог есть любовь не только по отношению к твари, но и Сам в Себе. В кенозисе Сына Божия было явлено "не определение или действие, но как бы само бытие Лиц Святой Троицы, имеющих одну волю, присущую общей природе"15. Существует таинственная параллель между самоуничижением Сына в домостроительстве нашего спасения - вплоть до крестной смерти и снисхождения в меоническую бездну ада - и Его внутрибожественным бытием как одного из лиц Пресвятой Троицы. Соделавшись человеком, Слово не только не перестало быть Богом, но и не изменяет Своего образа существования: Его жизнь по-прежнему осуществляется в отказе от Себя и предельном ипостасном уничижении, и в этом Он полностью подобен Двум другим Лицам Троицы. "Каждое из Лиц Троицы, - пишет Христос Яннарас, - живет не для Себя самого, но отдает Себя другим Ипостасям, так что все Три сопребывают в любви с друг другом. Жизнь Божественных Лиц есть взаимопроникновение (репспоге515), так что жизнь одного становится жизнью другого. Таким образом, бытие Бога осуществляется как событие, как любовь, в которой собственное существование личности отождествляется с самоотдачей". Нам приоткрывается неизреченная тайна Божественного Смирения - тайна Бога, Который не только всецело личностей, но и всецело чужд какому-либо "личностному становлению" или "троичному развитию", ибо Он есть Троица, а не делается Ею в силу некой внутренней или внешней необходимости. По сравнению с афинским богословом язык В.Н. Лосского менее свободен и художественно выразителен, но знаменательно, что его богословский голос звучит еще более дерзновенно - "превосхождение Монады: Отец есть всецелый дар Своего Божества Сыну и Духу, если бы Он был только монадой, если бы Он отождествлялся со Своей сущностью, а не отдавал ее. Он не был бы вполне личностью" . Или уже в ином месте: "Отец не был бы истинным Отцом, если бы не был полностью обращен "к", другим Лицам, полностью сообщен Тем, Которых Он соделывает Лицами, а значит в полноте Своей - Себе равными".
... Что же касается евхаристического общения между членами задекларированного Филаретом и уже частично организованного им альтернативного Вселенскому Православию церковного сообщества, - то здесь мы видим нечто онтологически противоположное: не самоумаление, а самоутверждение, ибо это общение продиктовано не экклезиологическим, а сугубо политическим императивом - желанием противопоставить себя всей остальной части Православия и навязать "диалог любви" с позиции силы. Грех тут как бы догматизирован: он перестает быть в Церкви исключением и становится созидающим нормы церковной жизни фактором, а Телу Христову довлеет уже не образ бытия Его Главы, а "те же законы, которые господствуют в греховной безблагодатной эмпирической жизни", как мог бы выразится прот. Николай Афанасьев.
Соответственно подменяется и понятие евхаристического общения. В этой новой экклезиологической схеме это уже не осуществление кафоличности, не таинство единения, а средство церковно-политического самоутверждения и канонического шантажа. "На передовые позиции в Православии, - пишет один из авторов "Православного Вестника", -Киевский Патриархат может выйти, сыграв собственную игру по своим правилам. Дело в том, что за время, пока не собирались Вселенские Соборы, в православии накопилось много проблем. Главная из них - процесс создания новых поместных Церквей. Поскольку церковные каноны не успевают за политической ситуацией и появлением на карте мира новых государств (а именно по этому принципу должно совершаться разделение на Церкви), в мире возникло много новых национальных Православных Церквей, которые еще не признаны официальной общностью и ожидают своего времени. Они составляют уже почти половину всего православия. Именно их борьбу за признание мог бы возглавить и скоординировать Киевский Патриархат. И рано или поздно она завершиться победой. Кстати, о "самодостаточности" непризнанного православного мира уже как-то говорил Святейший Патриарх Киевский и всея Руси-Украины Филарет".
Автором этих строк является молодой киевский журналист, политический обозреватель газеты "Украина молодая" Ю.0. Дорошенко, статьи которого регулярно появляются в церковной прессе, и уже получили надлежащую оценку со стороны Филарета, удостоившего их автора ордена Св. князя Владимира. Материал Дорошенко озаглавлен "Камень Киевоцентризма" и имеет красноречивый подзаголовок: "почему Киевский Патриархат может и должен выйти на лидирующие позиции в православном мире".
"Украинское православие ныне, - пишет автор в предисловии к своей статье, - подобно былинному богатырю, который остановился на распутье перед камнем с указателями дорог. Смысл всех указателей на глыбе в так называемом киевоцентризме. Сама логика исторического развития подсказывает, что предназначение нашей Церкви - выйти в лидеры православного мира".
"Малые", "обиженные", "непризнанные" есть как в политической, так и в церковной жизни. Украине удивительно трудно выбиться сейчас на лидирующие позиции в центрально- и восточноевропейском регионе, среди всех посткоммунистических стран. Собственно говоря, сомнительно что такая благодатная цель ставится вообще, другое дело - круг "неканонических" (в силу того, что они не признаны "старшими братьями "во Христе") Церквей. Уже сейчас это сообщество, не/ намного меньшее канонического, является практически самодостаточным. И именно Украине с ее Киевским Патриархатом светит стать духовным лидером этого сообщества ...".
Переписывая эту патетическую тираду, трудно избавиться от чувства горестного недоумения. Перед нами исключительно политические рассуждения и единственным закон-ным императивом церковного строительства в них признаются геополитические интересы -реализация так называемой киевоцентрической идеи, причем крайне вульгарно восприня-той... Что же касается каких-либо сугубо религиозных причин вхождения в молитвенное общение с этими (являющимися согласно каноническому праву - схизматическими) церковными группами, то о таковых не упоминается ни словом. Более того - их практически невозможно себе представить, так как совершенно ясно, что в свете священных канонов подобная инициатива незаконна и способна только радикально понизить канонический статус тех церковных юрисдикции, которые ее поддержат. Как себялюбие не может быть образом любви, так и мировая схизма не может быть образом благодатного единения... Стоит ли говорить, что в этом смысле предполагаемое евхаристическое общение между соучредителями этой, если можно так сказать, "второй", неканонической "семьи" -максимально, до уровня шаржа, исказит троичный образ единения, о котором должно свидетельствовать?..
Презревший интересы Православия как целого конфессиональный эгоизм, церковно-политическое самоутверждение, предельное жизненное обособление, канонический нигилизм, который превращает Церковь из субъекта истории в ее объект и таким образом и срастворяет Ее в мире, - все это выворачивает троичную логику, конституирующую жизнь Церкви во все времена Ее существования, наизнанку. Если истинное, онтологически праведное общение не может иметь никакой иной цели, кроме себя самой (ибо единственное, что может обуславливать общение - это любовь, а общение это и есть выражение любви, или, вернее, даже сама любовь), то в предлагаемой идеологами "самодостаточности" непризнанного православного мира модели общения - оно есть не цель, а средство, средство противопоставить себя Вселенскому Православию... Явная еретичность этой модели обнаруживается двумя богословскими аналогиями: "восходящей", утвердившейся на Западе со времен тринитарной спекуляции Августина и чуждой для восточной традиции, и "нисходящей", принятой в восточном богословствовании. Следование первой привело бы нас к прямому богохульству: исходя из богословски сфальсифицированного понятия евхаристического общения, которое предлагает Филарет и его сторонники ("разобщающее общение" или "общение, цель которого есть противопоставление") мы логично должны были бы заключить, что в Троичном бытии якобы наличествуют бинарные отношения, и Лица Троицы общаются для того, чтобы самоутверждаться. Согласно второй, мы должны признать, что подобно тому как лица Пресвятой Троицы находятся в "вечном движении Любви" не для того, чтобы, так сказать, "осуществляться" как Ипостасное Бытие, и не для того, чтобы "становиться" Богом по отношению к тварному миру, - и евхаристическое общение не может быть обусловлено какой-либо "экклезиологически внешней" целью и тем более такой неблагодатной и греховной как противопоставление одной части Православия - другой... "Не может дерево доброе приносить плоды худые, ни дерево худое приносить плоды добрые" (Мф. 7,18). Если общение в конце концов разобщает - значит оно незаконно и осуществляется по аналогии с недостойным принятием Святых Тайн "в суд и осуждение".
Значимое, но бытийственно недейственное, это не единящее, а разобщающее общение -неминуемо отразится на религиозной жизни человека, который находится в общении молитв с Главой Киевского Патриархата, а через него и с уже отчасти образованной им всемирной схизмой. Раскол в одной Поместной Церкви, который при известном насилии над христианской совестью можно было ранее расценивать как неизбежный исторический путь к созданию автокефальной Украинской Православной Церкви - перерастает в мировой раскол, как-либо оправдать который уже вообще невозможно. Определенные изъяны в догматическом сознании - перерастают в ересь в собственном смысле этого слова...
Искажается сам образ церковного бытия, затрагиваются сами основоположения церковной жизни: свойственный Церкви как сообразному Троичному Бытию организму, личностный образ существования превращается в "индивидуальное выживание" и "экзистенциальную автономию". Неприкровенный огнь со-бытия омрачается нелюбовностью, превращается в скрывающую свою причастность свету моничность... В экзистенциальном плане эта радикальная "метаморфоза" приведет или вернее уже привела к подлинной бытийственной схизме. Возвращаясь к печально известной "само-достаточности", необходимо сказать, что в этом слове, которым так выдал неправославность своего догматического сознания Филарет, опознается как бы знак выпадения из церковно-кафолического перехорезиса во Христе, знак приостановки движения в любви или, другими словами, раскол в своей онтологическом значении уединения и обособления в гордыне.
Кафоличность - это самое дивное свойство Церкви, по мысли В.Н. Лосского, может быть раскрыто лишь в свете догмата о Пресвятой Троице, ибо оно содержит в себе не только единство, но и множество. "Кафоличность, - пишет он, - говорит о соотношении между тем и другим или вернее, о некой тождественности между единством и множеством, отчего Церковь кафолична как в своей совокупности, так и в каждой из своих частей. Полнота целого - не сумма его частей, так как каждая часть обладает той же полнотой, что и целое. Чудо кафоличности открывает в самой жизни Церкви строй жизни присущий Пресвятой Троице"21. Как легко заметить, тут проводится аналогия между образом бытия Божественных Лиц, каждое из Которых владеет не некой частью божественной природы, но всей ее полнотой, и Поместными Церквями, каждая из которых также, пока она находится в церковном общении со Вселенским Православием, причастна всей полноте Христовой Церкви, есть не часть, а целое. Эту же богословскую мысль о соотношении вселенского и поместного начал в Кафолической Церкви как выражения Троической божественной жизни или, иными словами, жизни личностной, мы находим и у другого авторитетного богослова нашего века - архиеп. Василия Кривошеина. "Поместная Церковь, - пишет он, - не является только частью Кафолической Вселенской Церкви, но ее полным выявлением. Всецелым не уменьшенным выявлением в определенном месте. Она является Кафолическою Церковью, в известном месте, тождественною с Вселенскою Кафолическою Церковью, которая существует только в ее поместных выявлениях, но, в то же время, (и здесь мы встречаемся с богословской антиномией) она не тождественна со Вселенской Церковью, отлична от нее. Троическая аналогия может помочь нам несколько проникнуть в этот экклезиологический парадокс. И мы можем пользоваться такими аналогиями, поскольку жизнь Церкви является отражением Троической Божественной Жизни, но мы должны делать это с осторожностью, помня то важное различие, что Божественная жизнь троична, в то время как поместных Церквей не три, но много. Мы можем сказать таким образом, что как Божественные Лица -Отец, Сын и Дух Святой - не являются частями Пресвятой Троицы, но в каждом из них все Божество полностью выявлено так, что каждое Божественное Лицо является истинным Богом, мы не можем, однако, сказать, что каждое Лицо есть Пресвятая Троица или тождественна Ей. Подобным образом полнота Кафолической Церкви выявлена в каждой поместной Церкви, которые не являются "частями" Вселенской, но не могут, однако, быть просто отождествлены с ней".
![](https://s.studizba.com/z.php?f=/templates/si/i/noavatar.png&w=100&h=100&t=1"){kind=avatar}
