138985 (724683), страница 2
Текст из файла (страница 2)
Можна вказати деякі передумови становлення раціоналістично орієнтованої думки в межах ісламської ойкумени доби мутазилітів. По-перше, мусульманська культура почала опрацьовувати значний спадок, який залишився від греків, сирійців та індійців, і був переданий арабо-мусульманському світу завдяки Сасанідському Ірану. Справа в тому, що Іран свого часу надав своєрідного притулку, перш за все, представникам елліністичних філософських шкіл (остання з яких – Афінська неоплатонічна – була розпущена імператором Юстиніаном у 529 р. н.е.), а крім того неортодоксальним християнським мислителям. В Ірані вже у V-VI ст.ст. н.е. виникли великі філософські осередки, зокрема, в Нісібіні та Гундішапурі. Представники цих шкіл розвивали елліністичну філософію, а також займалися теологією, математикою, медициною, астрономією тощо.
Після захоплення Ірану арабами починається процес перекладу та засвоєння матеріалу арабською мовою, перш за все – з сирійської. Значною подією було створення за халіфа аль-Мамуна в Багдаді культурно-перекладницького центру «Будинок мудрості» (відомо, зокрема, про зв'язок із цим осередком засновника арабського неоплатонічного аристотелізма – Абу-Юсуфа аль-Кінді). Завдяки діяльності його та інших подібних станом на IX ст. н.е. (ІІІ ст. х.) арабською було перекладено чимало праць античних мислителів, зокрема Платона, Аристотеля, Галена, Гіппократа, Архімеда, Евкліда, Птолемея тощо. Отже, мусульманська інтелектуальна еліта знайомиться з античною раціоналістичною традицією та частково підпадає під її вплив.
Доба правління династії Аббасідів характеризувалася, серед іншого, появою розгалужених напрямків Фікха. Як пише Абу Аміна Біляль Філіпс, «Саме в цей період Фікх оформився в самостійну Ісламську науку. Ісламське наукове середовище активно підтримувалося Халіфом і процвітало внаслідок того, що дискусії й обмін думками набули широкомасштабного характеру; кількість Мазхабів примножилася, складалися різні збірки Хадисів і Фікха; переклади арабською наукових, філософських і теологічних праць впливали на Ісламську думку» [14, с. 85]. Дійсно, наприкінці ІХ ст. н.е. (ІІІ ст. х.) вже існувало принаймні десять значних мазхабів, боротьба між представниками яких постійно загострювалася. Для виявлення ортодоксальної позиції по тих чи інших питаннях влаштовуються публічні диспути, також ведеться листування між представниками напрямків. Врешті-решт виникає ситуація, коли дискусії при дворі стають значною мірою лише засобом досягнення особистого авторитету та ствердження позицій власної школи [14, с. 89-94]. Оскільки темами диспутів ставали найрізноманітніші питання (часто штучно створені), стає важко шукати підтвердження своїх аргументів у Корані чи хадисах (про заангажованість таких дискусій пише, зокрема, поет аль-Мааррі, що був їхнім сучасником [3, с. 44, 151]). Тож проблема пошуків нового критерію у вирішенні питання істинності аргументації стає досить гострою.
Якщо взяти до уваги значні розбіжності між релігійно-філософськими напрямками та релігійно-правовими школами, велику їхню кількість та постійну боротьбу за ортодоксальний статус (який присуджував насамперед халіф), то стає зрозумілою роль, яку відігравали культурно-перекладницькі осередки, де засвоювалися для ісламської думки ідеї античних мислителів. Антична філософія поступово набула статусу авторитетного джерела логічних побудов та інструментів у суперечках між мислителями. Перш за все це стосується набутків давньогрецької логіки, зокрема Аристотеля, до творів якого і зверталися ісламські філософи, будуючи власну логічну систему.
Антична раціональність стала прикладом для створення арабської раціональності в той час, коли у релігійно-філософських пошуках ісламські мислителі втратили єдиний засадничий критерій пошуку істини (пов’язаної, насамперед, із ортодоксальністю), а напрацювання нових критеріїв проходило в процесі полеміки між теологами, які вже не мали того ступеню авторитету, який мав Мухаммад та, певною мірою, його найближчі послідовники. Жодна школа чи течія не могли монополізувати статус ортодоксії інакше, ніж спираючись на критерій, що був би загальним для всіх. Такий статус могли надати, з одного боку, апеляції до Корану чи Сунни (проте, як уже вказувалося, нові проблеми не завжди дозволяли шукати прямої відповіді в даних джерелах, а крім того деякі айяти Корана по-різному інтерпретувалися представниками різних мазхабів, не кажучи вже про хадиси, щодо яких не було єдиної думки серед представників різних напрямків та шкіл), а з іншого боку – апеляції до зовнішнього арбітру в особі халіфа (про хитку перемогу, яку здобували цим способом, свідчить ситуація з тимчасовою перемогою мутазилітів при дворі Аббасідських халіфів). Таким чином, коли постала можливість звернутися до незаангажованого партійною боротьбою критерію пошуку істинності та аргументованості положень, ця можливість виявилася дуже доречною. Новим критерієм стала раціональність логічних побудов античних філософів, праці яких саме й переводилися активно арабською мовою та слугували об’єктом для копіювання та наслідування.
РОЗДІЛ 3. РОЗМЕЖУВАННЯ ПРИХИЛЬНИКІВ ТА ПРОТИВНИКІВ РАЦІОНАЛЬНОГО КРИТЕРІЮ ІСТИНОСТІ
Полемічний процес, який надавав все більшого статусу раціональності та логічним побудовам під час встановлення ортодоксальності аргументації, призвів до розмежування противників та прибічників домінування такого критерію істинності. Справа в тому, що, хоча антична раціональність, з одного боку, допомагала створити загальноприйнятну систему аргументації, проте вона не повною мірою відповідала монотеїстичній релігійній системі ісламу. Надмірне преклоніння перед Аристотелем врешті-решт призвело до беззаперечного авторитету всього, що пов’язане з його іменем. Наприклад, відома тоді праця «Теологія Аристотеля», яка насправді була компіляцією плотинівських неоплатонічних текстів, стала необхідною складовою частиною арабського аристотелізма доби аль-Кінді (це також доба найвищого розквіту мутазилізма при дворі багдадського халіфату).
Таким чином, приймаючи логічну систему Аристотеля, деякі ісламські філософи також непомітно (або свідомо) переходили на позиції язичницької антикреаціоністської теології та космології, що викликало нарікання з боку більш ортодоксальних релігійних філософів і теологів. Настрої такої позиції можна простежити на прикладі мутакаллімів. В. В. Соколов, пишучи про мутазилітів, стверджує: «Для консервативного правовір’я таке тлумачення догматів мусульманства було абсолютно неприйнятним, а його ставлення до мутазилізма було повністю негативним. Його короткочасна перемога тільки посилила позиції ортодоксії ісламу та мутакаллімів як найбільш активних її ідеологічних представників. При цьому вони спростовували не тільки побудови мутазилітів, але й тим більш тих філософів, які, спираючись на аристотелізм і платонізм, приходили до висновків, ще більш чужих правовірному мусульманству» [13, с. 229]. А. В. Смирнов конкретизує позицію мутакаллімів, говорячи про «розподіл сфер компетенції розуму й Закону, коли розум проголошувався суддею в питаннях онтології та гносеології, тоді як сфера етики та права проголошувалася підвладною тільки й виключно Закону та настановам згори» [11].
Цікаво, що між мутакаллімами та мутазилітами існував щільний зв'язок, а учасники полеміки нерідко переходили з одного табору до іншого. Наприклад, засновник однієї з найактивніших груп мутакаллімів Абу аль-Хасан аль-Ашарі (873-935/259-323) тривалий час належав до партії мутазилітів, навіть вважався одним із найбільш яскравих її представників. Зберігаючи деякі засади мутазилізма під час створення власної теологічної моделі, він «проголосив розум необхідним засобом пізнання Аллаха поряд із Кораном і Сунною… вводив до калама раціональні, умоглядні методи міркування та доведення» [2, с. 23].
Звертаючись до раціональних методів за необхідності, ашаріти (як і інші теологи ортодоксального напрямку) виступали проти надмірної пошани до розуму та нехтування більш ортодоксальними критеріями пошуку істини (перш за все – релігійної) – Кораном і Сунною тощо. Одним з найяскравіших представників даного напрямку був Абу-Хамід Мухаммад аль-Газалі (1059-1111/450-505). Цей мислитель самим своїм життям відтворив деякі характерні проблеми тогочасної ісламської думки, її коливання між полюсами раціональності та суто релігійної віри. В його житті період захопленого вивчення філософської літератури при багдадському дворі Сельджукідів після написання полемічного твору «Самоспростування філософів» змінюється дев’ятирічним життям дервіша; згодом, повернувшись до багдадської школи «Нізамійє», аль-Газалі починає твір «Оживлення наук про віру» такими словами: «Пророк Аллаха, хай перебуватимуть на ньому благословення та благодать Аллаха, сказав: «Прагнення до знання – обов’язок кожного мусульманина». Так само сказав він, хай перебуватимуть на ньому благословення та благодать Аллаха: «Шукайте знання навіть у Китаї»» [2, с. 88]. І все ж остаточним вибором аль-Газалі була відмова від суто філософських методів пошуку істини на користь більш містичних суфійських практик. Хоча ще в перший період своїх пошуків мислитель напрацював власний беззаперечний критерій істинності того чи іншого положення, щось на зразок здорового глузду, що він називав «логічною необхідністю», наявність якої не потребувала додаткових доказів. Наприклад, спростовуючи позицію філософів щодо божественних атрибутів, аль-Газалі пише: «Ствердження про те, що численність у Необхідно Існуючому неможлива, незважаючи на те, що характеризована сутність єдина, обґрунтовується неможливістю численності її атрибутів. Це предмет полеміки, його неможливість не встановлена логічною необхідністю та потребує доказів» [1, с. 140-141]. Таким чином, аль-Газалі відмовляється від надмірного зловживання раціоналістичними побудовами не через те, що вони є неортодоксальними тощо, а через те, що вони, на його думку, все ж не дають беззаперечного знання, яке обіцяють. Сулейман Дунья трактує це рішення аль-Газалі таким чином: «Оскільки докази, що використані філософами в теології, за своєю чіткістю не досягають висоти математики, тим самим не відповідаючи потребам Газалі, йому необхідно отряхнути свої руки від філософії» [1, с. 14]. Тобто філософія у своїх теологічних побудовах не є такою ж беззаперечною, як математика, тому від неї треба відмовитися, щоб не впасти в єресь, адже ціна питання надзвичайно висока.
Інша позиція у визначенні ролі раціональних побудов у релігійному дискурсі властива представникам більш філософськи зорієнтованої традиції, що отримала загальну назву фальсафа. Ці мислителі, серед яких можна виокремити вже згадуваного Абу Юсуфа аль-Кінді, а також Абу-Насра ібн Мухаммеда аль-Фарабі (870-950/256-338), Абу Алі Хусейна ібн Сіну (980-1037/369-428), Абу Бакра Мухаммеда ібн Туфайля (1110-1185/503-580), Абу аль-Валіда Мухаммеда ібн Рушда (1126-1198/519-594) тощо, розвивали античну філософську традицію, з якою познайомилися завдяки перекладам класичних філософських та природознавчих текстів. Закликаючи досліджувати тексти навіть язичницького походження, аль-Кінді писав: «Нам не варто соромитися засвоєння істини, звідки б вона не походила – хай навіть від далеких від нас племен і народів несусідських із нами країн. Для шукача істини нема нічого кращого за власне істину, і не можна нехтувати істиною та зверхньо дивитися на тих, хто її промовив і передав: істиною нікого не можна принизити – навпаки, вона робить кожного шляхетнішим» [13, с. 213].
Проте якщо засновник арабського неоплатонічного перипатетизму в жодному разі не ставив раціональність вище за коранічні істини, то, наприклад, ібн Сіна дійшов уже висновку, що «будь-яке знання, яке не зважене на терезах розуму, не є достовірним, а отже, не є справжнім знанням» [13, с. 247]. Той же ібн Сіна стверджував, що Бог створив світ, керуючись логічними законами, тож вивчати його треба тим самим приладдям. Знання він вважав найвищим атрибутом божества, проте це знання стосувалося лише загальних категорій, не стосуючись одиничних речей.
Позиції фальсафи критикували ортодоксальні теологи, зокрема – ашаріти. Наприклад, проти них написана відома робота аль-Газалі «Самоспростування філософів», на яку перипатетик ібн Рушд відповів полемічною працею «Самоспростування самоспростування», де намагався прояснити певні моменти вчення напрямку та спростувати докази аль-Газалі. Проте полеміка між цими двома видатними мислителями, що тривала й надалі, не набула надто різкого характеру, можливо – через подібність думок по багатьох питаннях. Наприклад, аль-Газалі пише, що «філософи, безсумнівно, праві, коли говорять, що універсалії існують тільки в розумі, а не в зовнішньому світі, і що в зовнішньому світі існують тільки окремі індивідуальні істоти, що сприймаються почуттями, а не розумом» [10, с. 94], а ібн Рушд намагається звести протиріччя суто до проблеми дефініцій: «Щодо питання, чи передвічний світ чи він з’явився в певний момент, незгода між теологами-ашарітами та давніми філософами … майже можна звести до неузгодженості найменувань» [10, с. 95]. Проте це стосується скоріше особистих стосунків двох мислителів.
Ставлення ібн Рушда до богословів загалом було більш критичним, що співвідносилося з його теорією трьох можливих варіантів суджень – аподиктичного (раціонально безсумнівного, що властивий елітарним філософським побудовам), діалектичного (що властивий теологам із їхніми часто софістичними твердженнями, які не витримують раціональної критики) та риторичного (абсолютно порожнього, що задовольняє тільки найневибагливіші смаки натовпу). Філософ стверджує, що діалектичні побудови не є переконливими, тож вважає теологію певною мірою зайвою. Крім того, ібн Рушд не вважає, що філософські істини можуть протирічити релігійним, а отже філософи мають отримати монополію на тлумачення найголовніших догматів релігії, залишивши теологам тільки другорядні, які не мають засадничого значення. Що ж до ствердження про неправомірність фальсафи через її модерністський характер, ібн Рушд писав так: «Не можна казати, ніби такого роду вивчення раціонального є єрессю, оскільки такого, мовляв, не було в перших мусульман. Адже й вивчення юридичного міркування та його видів є чимось таким, що з’явилося після перших мусульман, хоча воно й не розглядається в якості єресі» [8].
Отже з часом позиції ісламських мислителів щодо ролі раціональності в релігійному дискурсі розділилися. Більш ортодоксальні теологи намагалися припинити зловживання філософськими методами в питаннях релігійної аргументації. Натомість прихильники фальсафи поступово дійшли висновку про виключне право філософії тлумачити найголовніші положення ісламу, що нарешті скомпрометувало їх як неправовірних мусульман. Полеміка між цими течіями продовжувалася, проте вже часто поза межами філософсько-релігійного дискурсу, через те, що опоненти зверхньо ставилися до методів одне одного. Тільки в деяких випадках, наприклад, як у полеміці аль-Газалі та ібн Рушда, противники могли адекватно сперечатися завдяки подібності систем аргументації (оскільки аль-Газалі свідомо намагався перемогти філософів їхніми ж методами). Частіше опоненти вважали за непотрібне сперечатися, оскільки не вважали позицію одне одного гідною того, щоб на неї реагувати. Полемісти часто просто вказували халіфам і султанам на те, що та чи інша позиція може призвести до проблем у суспільстві, тож необхідно ліквідувати загрозу. Таким чином ставлення до домінуючої ролі раціональності розділило ортодоксальних ісламських теологів та менш ортодоксальних філософів, скомпрометувавши саму раціональність в очах ортодоксальних мислителів як засіб доведення єретичних поглядів, що є шкідливим для правовір’я.
ВИСНОВКИ
![](https://s.studizba.com/z.php?f=/templates/si/i/noavatar.png&w=100&h=100&t=1"){kind=avatar}
