Lars (723934), страница 3
Текст из файла (страница 3)
Относительно параллелизма у Максима здесь и относительно его понимания Св.Писания, есть еще две детали заслуживающие нашего рассмотрения: первая – это функция терминов символ и таинство, и вторая – есть ли в Св.Писании явные указания на различия в степени воплощения Логоса.
Что касается символа и таинства, здесь требуется от нас предельное обобщение. У Максима по-видимому термин символ (sÚmbolon)не имеет какого-то конкретного значения. В большинстве случаев этот термин может быть заменен другими, такими как тип (tÚpoj)или образ (e„kèn)Таково в основном мнение Риу и Фёлкера41. Однако термин тип (tÚpoj)гораздо чаще относится к людям и употребляется в контексте икономии (o„konom…a) Тип(tÚpoj)имеет также устойчивый эквивалент: архетип (¢rcštupoj)Для данного вопроса также важны другие синонимы, как тень (ski£, shadow) и тайна (загадка, a‡nigma,riddle) с их синонимом истина (¢l»qeia)и в более общем смысле термин множественность (plurality) с его синонимом: несложность (простота, simplicity) (poikil…a ¢plÒthj,которые, как указывает Волкер, служат признаком, что Максим перенимает видение мира Дионисия42. Специальную проблему представляет термин образ (e„kèn),и это снова приводит нас к проблеме различий в уровне воплощения. Борнерт, который наиболее успешно постарался разработать параллелизм терминологии и толкования между Св. Писанием и Литургией у Максима (уже имеющему тому предшественником Пс.-Дионисия) в связи с проблемой символизма43 – заявляет, что он уже установил имеющее решающее значение различие между образом (e„kèn)и типом (tÚpoj)в толковании Св.Писания у Максима. Типы чаще всего находятся в ВЗ, в то время как Евангелие содержит образ (e„kèn) вещей истины, а символы (sÚmbola) здесьскорее являются эквивалентом типов (tÚpoj)Однако в толковании Максимом частей Литургии символ (sÚmbolon)заменяет образ (e„kèn) Там именно символ содержит таинства нашего спасения44. Борнерт предпологает, что этот сдвиг обязан влиянию Пс.-Дионисия. Такое утверждение может показаться несколько формалистичным, но нужно обсудить, чтотут подразумевается. Позже мы вернемся к вопросу о различиях в уровне воплощения45.
Нас же здесь особенно интересует связь символа (sÚmbolon)(и его синонимов) с таинством (must»rion). Для Максима символ – это всегда сосуд, в котором сокрыта некая истина (и как таковой этот сосуд может рассматриваться как выражение спасительного воплощения Логоса), сосуд, назначение которого состоит в том, чтобы донести до нас истину, содержащуюся в нем46, однако эта самая истина остается таинством (must»rion).Именно само свойство таинства(must»rion) (Божественной истины по природе недоступной для человека) делает необходимой его символическое представление. А для того, чтобы этому таинству могли стать сопричастными, оно должно быть явлено. То есть не достаточно того, что Логос сокрыт в таинственных логосах (lÒgoi)Св.Писания; Сам Логос должен активно содействовать их раскрытию. Это происходит посредством икономии Божественного спасения, и следовательно существует различие в уровне как между вторым и третьим из трех воплощений, так и между Ветхим Заветом и Евангелием. Максим прекрасно изображает деяния Христа в Cap. theol II, 46, как связующее звено между символами и их таинством. Как Апостолы из страха перед иудеями сидели за закрытыми дверями после смерти Христа, но восприняли воскресшего Господа посреди их, так и Логос тайно действующий за дверями чувственного, приветствует их целованием мира, которое есть бесстрастие (¢p£qeia)вдыхает свой Дух в них и являет им «символы Своих таинств» 47. Таким образом Сам Христос должен открыть тайны Св.Писания и его символов. Это символы Его таинств и связь между ними имеет силу только благодаря духовному действованию Самого Господа. Именно историческое воплощение и его исполнение в славе Христовой (а затем также действование Св. Духа в Церкви) делает жизненными истинность и реальность символов. Именно поэтому Максим также подчеркивает, что Христос является своим собственным типом (tÚpoj)и своим собственным предтечей48.
Это ведет нас к некоторым весьма существенным соображениям по поводу использования Максимом термина таинство (must»rion). Действительно, этот термин у него очень широко употреблен49, тем не менее я полагаю, что существует некоторое основное значение этого слова, которое является решающим во всех случаях, когда этот термин использован. Максим указывает на это в некоторых местах своих трудов. В Qu. Thal. 61 он называет воплощение в человека (таким образом третье воплощение) «великим таинством» 50, и в Qu. Thal. 60, в центральной части текста он описывает «таинство Христа» в терминах Халкидонского Собора об ипостасном единстве51. В Qu. Thal. 64 снова в центральной части текста, Максим изображает все Христианство как «новое таинство» 52. Воплощение является центром этого великого таинства и следовательно, как и Максим, мы можем говорить обо «всем таинстве Божественной икономии» 53 и вместе с о.Далмаисом считать все сказанное, включая, что это значит для Церкви, самой сутью понимания Максимом таинства, относящегося как к Св.Писанию так и к Литургии54.
Таким образом символ и таинство нерасторжимы, и именно Господь Иисус Христос, Который Своим историческим воплощением и славой, и последующими деяниями в Церкви и в верующих Сам устанавливает живую связь между ними ради спасения, которому они служат как часть Божественной икономии – итоге всех таинств. А как насчет различия уровней воплощения в Св. Писании и в других случаях? Если, по словам Максима, существует икономически\исторически обоснованное различие в уровнях воплощения, тогда это затронет параллелизмсимволизма Св.Писания и Литургии. Дело в том, что не только логично то, что отличие предваряющего типа (tÚpoj) и осуществляющего образа (e„kèn), открытое Борнертом в понимании Св. Писания Максима, аналогично толкованию Максимом Литургии, но и совершенно точно, что само Евангелие (и в частности слова, сказанные Самим Иисусом Христом до и после его воскресения) должно иметь соответствующим аналогом присутствие в моменте эпиклезы и Евхаристическом причастии. Я не претендую на то, что могу доказать этот абсолютный параллелизм в отношении уровней отличия, однако давайте по крайней мере рассмотрим, что было сказано об этих уровнях отличия в отношении к Св.Писанию, включая некоторые из затронутых вопросов, и исходя из этого, более скрупулезно проанализируем сами тексты, относящиеся к Причастию.
Я уже говорил в связи с предположением Борнерта, что Максим проводит качественные различия в самом Св.Писании. Давайте посмотрим, как это сделано. Максим конечно проводит традиционное различие между буквальными толкованиями (kat¦ gr£mmata)и умозрительными (умопостигаемыми) (kat¦ qewr…an). Он также делает различие между разного рода gr£mmata и между отношением к этим gr£mmata до и после телесного воплощения. Ветхий Завет обычно отождествляется с Законом и Максим подчеркивает, что Бог стал человеком для того, чтобы исполнить Закон духовно и таким образом упразднить господство буквы (gr£mmata)55. На этом фоне пророки Ветхого Завета имеют большее значение чем сам Закон56. Следовательно, существует основное различие между Ветхим и Новым Заветом (и достоинство пророков обусловлено тем, что они свидетельствуют об истинах новозаветного откровения), однако это не мешает Максиму считать, что благодать Нового Завета уже таинственно содержится в Ветхом Завете. Закон, как таковой, не завершен, но если он «становится ветхим» посредством буквы, он обновлен через благодать57. Именно поэтому и невозможно абсолютизировать различие (очевидно главным образом потому, что логосы (lÒgoi) заповедей уже содержат Логос (LÒgoj). Но остается фактом, что Закон – это только тень Евангелия, в то время как Евангелие является тем самым образом (e„kèn) грядущей благодати58. Поэтому сияющие одежды сцены Преображения представляют изречения Св. Евангельского Писания (которые «более понятны» («ясны, прозрачны и не имеющие никакого покрова»))59.
Здесь поразительно то, что указываются «Благие Вести» и «Благая Весть», а не Новый Завет как таковой. Я не берусь судить о ценности доказательства этого факта, но не является ли этот факт указанием на то, что телесное воплощение Логоса в человека Иисуса рассматривается как решающее для букв и символов, использованных в качестве проводников для более высокого откровения? В дополнение к этому кажется самоочевидным, что тот самый факт, что в Церкви верующим доступно понимание более высокого смысла Благой Вести (какое сам Максим представляет через богословское предание), обязан присутствию в христианской общине Самого Христа через Его Дух, как об этом было сказано в Cap. Theol. II, 46. Таким образом, именно в Церковной общности и ее традиции откровения, возможно сопричастие таинственнейшему смыслу Св. Писания.
5. «ГНОСТИЧЕСКОЕ» И САКРАМЕНТАЛЬНОЕ ПРИЧАСТИЕ.
В качестве четвертого вопроса для более подробного рассмотрения выступает упомянутая мною проблема – до какой степени существует различие у Максима между «гностическим» причастием Логосу через Св.Писание и сакраментальным причастием Логосу Христу? Представляется, что для Максима «гностическое» причастие – это как бы одна из возможных форм причастия, и так как vita practica для него – это не просто переходный этап, который необходимо пройти (как это возможно было для Евагрия)60, то можно смело утверждать, что сакраментальное причастие Христу должно означать нечто, что имеет отношение к человеку в целом и к его жизни как христианина.Таким образом Евхаристическое причастие должно по крайней мере относиться ко всем уровням устроения человека. Далее, существует еще аспект опыта (pe‹ra), который нельзя упускать. Опыт, однако, в богословии Максима – это феномен имеющий два смысла61, но только через опыт Христа62 опыт верующих христиан становится решающе важным, так как такой опыт, как истинный – это опыт абсолютного сверхчувственного (умопостигаемого) присутствия63. Таким образом, когда опыт уготован и сообщен Христом, он существенно влияет на качество христианской жизни. Следовательно этот сакраментальный опыт (pe‹ra) не может быть исключен из контекста действенного спасения64. Кроме того, если «гностическое» приобщение и практическая земная жизнь идут параллельно, то никогда нельзя пренебрегать тем, что даже явно чувственный опыт таинств может подразумевать связь с более тонкими измерениями духовного развития. Как мы знаем, Максим никогда не сводит vita practica только к подготовительной стадии, но считает ее значимой на всех этапах духовного совершенствования65. Вполне возможно посвятить специальное исследование функции и роли опыта на всех этапах жизни человека (опыт блаженства до падения, опыт реальности падшей жизни, как они предстают перед чувствами, опыт Иисуса Христа в отношении к смерти и разрушению, опыт новых возможностей жизни во Христе для христианина, приобретенный через Него, опыт таинственного соединения с Богом, которые интеллектуально и нравственно возвращают человека к откровениям о Боге, явленным через Закон и Евангелие, и т.д.).
6. АНАЛИЗ КЛЮЧЕВЫХ ТЕКСТОВ
Для того чтобы продвинуться далее в нашем понимания взглядов Максима на таинство Евхаристии, мы должны приступить к детальному анализу тех текстов в богословии Максима, которые имеют прямое отношение к Евхаристии в аспекте действительного присутствия и причастия.
Как я уже сказал, этих текстов, по-моему не более четырёх. Один из них можно найти в Quaestiones et Dubia и другие три в Mystagogia (остальные тексты являются только дополнительными, и их нельзя рассматривать в аспекте Евхаристии, возможно подразумевающемся в них, пока не будет ключа к их пониманию, который мы получим, исследовав как раз эти четыре текста).
Начнем с Qu. dub. 41. Этот очень короткий текст вызывает интерес как раз в плане толкования Св.Причастия, которое можно найти у Ареопагита, т.к. вопрос здесь в том, почему при раздаянии хлеба и вина их количество неадекватно. Мы помним, что у Пс. Дионисия именно раздаяние, как умножение того, что полностью едино во множественности, являлось символическим (а также священно таинственным) моментом Св. Причастия. Но у Максима толкование идет в другом направлении. Неразделимость хлеба и чаши, как сказано, указывает на (carakthr…zousa) Само Божество, как единую и несоставную (несложную) Прсв.Троицу66. Таким образом, для Максима символизм раздаяния Евхаристических даров связан не только с «воплощением», как у Пс.Дионисия (где Бог раздает свои дары «множеству» созданий), но и с откровением о Самом Боге, что указывает на таинство Прсв.Троицы (одновременно являющейся Единицей и Троицей). Это показывает, что для Максима Евхаристия и особенно Св.Причастие связаны с приобщением Три-Единому Богу, а не только, как у Пс.Дионисия, Единице Бога, через воплощение разделяющего Себя для приобщения множества созданий. Если для Дионисия Причастие имеет отношение только к сошествию (kat£basij)Божества, то для Максима Причастие также относится к восхождению (¢n£basij), что указывает на само Тринитарное таинство Единства во Множественности (онтологически едином). То есть это говорит о факте, что некая множественность является Божественной по сущности.
Конечно, можно рассматривать этот текст вне связи с другими, но более тщательный анализ остальных текстов (из Mystagogia), кажется, подтверждает нашу линию исследования, так как в этих текстах Евхаристическое причастие тоже связано с обожением.
Изучение терминологии этих текстов, включая обсуждаемый, указывает на некоторые весьма интересные совпадения. Прежде всего дисциплина умолчания, которой подчиняется Максим, подразумевает, что Максим берет за отправную точку момент Литургии, непосредственно предшествующий причастию (последующие моменты выражены только словами «и следующее» («ka… t¦ ˜xÁj»)). Таким образом, мы должны без колебаний тщательно рассмотреть, что он говорит о всем контексте, так как это тоже имеет отношение к «последующему» («t¦ ˜xÁj»). Во-вторых, элементы причастия названы символами (sÚmbola) и эти символы (sÚmbola) непосредственно связаны с тем, чему причащаются как таинству (must»ria)67. В Qu. dub. 41 хлеба и чаша далее названы изображениями, представляющими (¢peikon…smata) Божественную сущность68. В Myst. 21 и 24 содержимое того, чему причащаются, названо таинством (must»rion)69 и, более того, даже таинствами и архетипами (must»ria ka… ¢rcštupa)70. Таким образом, устанавливается связь между символическими образами и самими таинствами.
В Myst.21 Максим утверждает, что кто причащается (met£dosij) таинству достойным образом (toÝj ¢x…wj metalamb£nontaj), тех оно преобразует (metapoioàsa) сообразно самому себе и делает, по благодати и сопричастию, подобными Первопричинному Благу и таким образом Максим утверждает, что в причастниках не остается ничего, что было бы лишено Божественного Присутствия71. Уже здесь видно, что для Максима причастие связано с осуществлением духовной жизни и обожением человека, и что терминология Евхаристического пресуществления (metapoie‹n) используется, когда речь идет не об элементах, а об верующих. Таким образом, наглядное действие Евхаристии, которое у Пс. Дионисия было связано с раздаянием, у Максима передвинуто на принимающих и принятие даров. Кроме того присутствие (parous…a) это – такое присутствие, которое не нуждается в дальнейшем осуществлении, потому что оно проявлено на причащающихся, в подготовке их для обожения.
Это воззрение получило развитие в других текстах Мистагогии. В главе 24 Максим описывает причастие, участие в таинствах (§gia met£leyij tîn … musthr…wn), как имеющее силу воздействия на единение (koinwn…a и тождество (tautÒhj), которые осуществляются через подобие (ÐmoiÒthj) Богу, подобие, посредством которого человек сотворен достойным стать богом72. Это свидетельствует об указании здесь Максимом, что Евхаристическое причастие делает людей, если они причащаются достойно, теми, которые могут воспринять благодать обожения благодаря их установившемуся подобию Богу. Это снова нечто иное, чем то, что мы находим у Пс. Дионисия. Таинство обладает не только свойством наглядности или призыва, но именно оно действенно ведет к конечной цели этого таинства – обожению. Значение этой действенности раскрывается Максимом в конце той же главы, где говорится, что Христос преображает (metapoie‹n) нас, дарует нам таинства, содержащиеся в чувственно-осязаемых символах и архетипах, здесь представленных73. Таким образом мы понимаем, что у Максима в таинстве действенен Сам Христос, мотив, также отсутствующий в толковании Ареопагита.
Наконец, в эпилоге Мистагогии Максим снова обращается к причастию, где утверждает, что причастие указует на усыновление (uƒoqes…a) нас Богом (уже установленном посредством таинства крещения, как мы понимаем это из более подробного толкования этого таинства Максимом), и наше единение, родство, подобие (ÐmoiÒthj) и обожение (qšwsij), благодаря чему Сам Бог будет Един во всех74. Таким образом мы видим, что Максим своими осторожными и почтительными высказываниями, которым он не отводит центрального места в своих толкованиях других моментов литургии, граничащих с самим моментом Причастия, сумел разработать богословие Евхаристического причастия, определенно связанного с обожением (самым последним этапом христианского развития, полностью зависящим от божественной благодати). По своему видению богословие Максима поразительно отличается от богословия Ареопагита, хотя именно к нему и обращается Максим в Mystagogia.
![](https://s.studizba.com/z.php?f=/templates/si/i/noavatar.png&w=100&h=100&t=1"){kind=avatar}
