Lars (723934), страница 2

Просмтор этого файла доступен только зарегистрированным пользователям. Но у нас супер быстрая регистрация: достаточно только электронной почты!

Текст из файла (страница 2)

1. В известной степени мы начали с определения несколько прямолинейного различения между «символическим» и «реалистическим» представлении об Евхаристии. Следовательно, предварительный вопрос должен стоять так: каково было, до настоящего времени, мнение ученых о позиции Максима по этому вопросу.

2. Так как Максим явно ссылается на Пс. Дионисия Ареопагита и зависит от него, то второй предварительный вопрос: Как должна расцениваться позиция Ареопагита в этом вопросе.

3. Третий вопрос связан с толкованием Св.Писания Максима, рассмотренном через призму его представления о Воплощении, относительно возможного параллелизма между доступом человека к Логосу через откровение Св.Писания и через Евхаристию. Так как язык Воплощения равноценен в отношении Св.Писания и Евхаристии, и т.к. чисто символическое толкование Евхаристии кажется подразумевает, что символы Евхаристии равнозначны символическому языку Св.Писания, то возникает вопрос: можно ли найти одинаковые отличительные особенности свойственные различным частям Св.Писания, которые бы соответствовали разным частям Литургии, богослужебным действиям, происходящим до освящения (преложения), с одной стороны, и Евхаристическим жертвоприношением (насколько это допустимо) и Евхаристическим причастием с другой. Обычно употребляемые здесь Максимом термины must»rion и sÚmbolonдолжны быть рассмотрены с этой точки зрения

4. Четвертый вопрос тесно связан с проблемой: существует ли у Максима различие между тем, что мы могли бы назвать «гностическим» причастием логосу (lÒgoj) через толкования Св.Писания и сакраментальным причастием Христу? И что подразумевается под опытом (pe‹ra)в этом контексте?

5. Пятое. Мы не сможем подойти к правильному пониманию толкования Евхаристического причастия Максимом, если не проанализируем четыре текста, где он определенно говорит об этом. Поэтому я предлагаю, проделать такой анализ, акцентируя внимание на использованную им терминологию. Здесь мы снова должны рассмотреть термины must»rion и sÚmbolon, и конечно, не только их.

6. В дополнение к этому мы должны отметить еще одну проблему. Относительно причастия Логосу через Св.Писание Максим подчеркивает (как преемник Александрийской традиции, и т.д.) аналогию, которая существует между тем, что принято и подготовленностью принимающего. Для символического понимания Евхаристии тот смысл, который вкладывается в общепринятое понятие «достоинство» (¢xiÒthj), также равно можно применить по отношению к Евхаристии. А для реалистического понимания Евхаристии нужно ввести различение, а именно, с одной стороны – между полнотой присутствия Иисуса Христа в таинстве и личностной готовностью причастника с другой. С этим связан вопрос: как Максим использует терминологию Евхаристического пресуществления. Какой из аспектов доминирует: действенность таинства или достоинство причастника?

Как видите, все эти вопросы чрезвычайно важны для нашего предмета. Представляется невозможным рассмотреть их во всем объеме в коротком докладе. Следовательно то, о чем мне предстоит говорить, может быть только предложением для дальнейшего изучения и обсуждения. Поэтому я буду говорить только по этим шести вопросам.

2.СИМВОЛИСТ ИЛИ РЕАЛИСТ ПО МНЕНИЮ УЧЕНЫХ

Поначалу кажется, что представлены две крайние позиции. С одной стороны Г.Е.Штайтс считает Максима явным представителем, как он называет, «Александрийского символизма», и даже более того – «die duftigste Blüte des ganzen Alexandrinismus» («наиболее благоухающим (пышным) цветом всего Александрийского символизма»)¹⁷. С другой стороны В.Лампен признает в богословии Максима наличие полного традиционного учения об Евхаристии, хотя и без соответствующего анализа¹⁸. В наше время ученые выражают свое суждение более осторожно. Шервуд склоняется к точке зрения Лампена и находит позицию Максима сравнительно понятной, утверждая, что мы можем говорить, что для Максима «Евхаристия является центром христианской жизни» ¹⁹, заключение, которое Фёлкер находит «не удивительным» ²⁰. С другой стороны Г.У.фон Бальтазар склоняется на сторону Штайтса, утверждая, что заключение Штайтса «wohl richtig» («не вызывает сомнений»)²¹. Однако позже, в дискуссии по проблеме «умолчания» у Максима, он заявляет, что нужно согласиться с тем, что Максим не мог рассматривать «pure Realität» («абсолютную Реальность»), установленную Христом, как только символическую²². Фёлкер считает, что такие разные позиции в этом вопросе обусловлены малым количеством текстовых свидетельств, и он воздерживается от какого-либо утверждения²³.

Хорошо разработанную позицию я нашел только у Борнерта, который, прежде различает две группы текстов: одну, указывающую на «символический» характер Евхаристии, и другую, где Евхаристия представлена как Таинство соединения со Христом и обожения. Основываясь на последней группе текстов, а так же ссылаясь на более ясно выраженные высказывания Максима о Таинстве Крещения, Борнерт считает, что имеет право прийти к заключению, что Евхаристический символизм, разработанный Максимом, не антиреалистичен. Реализм и символизм взаимосвязаны. Однако Борнерт так же подчеркивает, что Максим не проводит сколько-нибудь существенного различия между «действенным сакраментальным символизмом» и «чисто изобразительным литургическим символизмом», где вышеупомянутый (сакраментальный) символизм «осуществляет то, что означает», в то время, как последний (литургический символизм) это «простая помощь для созерцания» ²⁴. Однако, как бы ни были полезны все эти уточнения, я бы только хотел добавить, что все эти определения мне представляются выходящими за рамки того, с чем действительно мог бы согласиться Максим. Дело не в том, что у Максима отсутствуют различения, а в том, что у него скорее всего несколько иной взгляд на эту проблему.

3. ПОЗИЦИЯ АРЕОПАГИТА

Так как текстовые источники, в которых точно выражено понимание Евхаристии Максимом, немногочисленны, то его допускаемая зависимость от Ареопагита привлекает большое внимание. Но могли ли его взгляды совпадать со взглядами Ареопагита? Детальный анализ, проделанный Бальтазаром (особенно его изучение Gnostic centuries), Волкером (его изучение духовного развития) и другими учеными в большинстве случаев показал наличие значительного, но небезусловного (в общем ограниченного) влияния Пс.-Дионисия. Даже если фон Бальтазар показал, что в Gnostic centuries Ареопагитские мотивы относятся к категории контраргументов к Оригенистским тенденциям, это не исключает того факта, что Максим всегда избирателен и независим в своих толкованиях. Следовательно, нельзя, исходя из его ссылок в Мистагогии на Пс.-Дионисия, делать вывод, что он не имеет своего собственного мнения. Что касается отсутствия толкования на Анафору, этому не может быть причиной только то, что такое толкование было уже сделано Ареопагитом, так как в действительности Максим комментирует другие части Литургии, несмотря на то, что это уже было проделано Пс.-Дионисием. Тем не менее мы должны всерьез отнестись к его ссылке на Дионисия. И только при условии выявления различий мы сможем придти к выводу, что мнение Максима о причастии отлично от мнения Пс.-Дионисия.

Но тогда, как мы сможем охарактеризовать понимание Евхаристии самим Ареопагитом? Самый поверхностный взгляд на то, что Дионисий говорит в Ecclesiastical Hierarchy о Евхаристии, подтверждает подозрение, что рассматриваемое здесь почти полностью «символично». Однако это не в общепринятом смысле. Цель Евхаристии заключается в объединении через просвещение, но ее средства в основном наглядного характера. Таким образом, все части Литургии имеют в сущности те же самые функции, хотя могут быть различия в уровнях. Именно Церковь в качестве просвещающего посредника производит Евхаристию внутри своей общины верных и vis-a-vis перед каждым верующим. Причастие представляет кульминацию, но участие в Теле и Крови Господа Иисуса Христа, как таковое, как представляется, не меняет значение её. Борнерт делает правильный обобщающий вывод, что для Ареопагита Евхаристия – это прежде всего средство просвещения, ведущее к соединению с Единым Богом²⁵.

Относительно самого момента причастия, некоторые составные части его достойны особого внимания. Прежде всего, Анафора сама по себе названа sumbolik¾ ƒerourg…a, именно такой взгляд на нее и преобладает. Все это действие видится как бы сверху. Большое значение имеет то, как действует иерарх, а не конкретное присутствие Христа, не актуализация Его жертвы, не причастие, как принятие Его. Anamnesis, представленный здесь, выглядит как Тайная Вечеря Иисуса Христа и основное отличительное свойство этой трапезы заключается в том, как раздаются дары. Конечно это видение воплощения, но воплощения, представленного как действо, посредством которого одна и единственная Божественная природа Логоса входит в сложную и многообразную сферу мира. Таким образом символизм причастия заключается в том, что дары множественны. Сам Дионисий недвусмысленно говорит об этом: символически Иерарх умножает это единство и таким образом совершает самую священную службу. Это, безусловно, указывает на пришествие к нам Господа, но функция этого действия главным образом наглядная, а причастие сакраментальной реальности является только вторичным²⁶.

Конечно, можно настаивать, что по Пс.-Дионисию такое просвещение действительно сакраментально, однако это не исключает факта, что не содержание Евхаристических Даров является наиважнеишим для него, а наглядность их раздаяния. А причастники, со своей стороны, привносят главным образом свой нравственный подъем, заключающийся в том, что через раздаяние причастники соединяются друг со другом. Таким образом скорее можно согласиться с René Rocques, выдающимся знатоком Пс.-Дионисия, когда он подчеркивает, что ничто не напоминает нам о Теле и Крови Иисуса Христа, и что для Дионисия Евхаристическое причастие скорее относится к Богу в Его Единстве (хотя, конечно же, Тринитарном), чем к соучастию в человечестве Христа²⁷. Но если это является основным взглядом Ареопагита, то мы, по крайней мере, можем спросить самих себя, когда начнем рассматривать собственно тексты Максима, насколько он разделяет эту точку зрения.

4. «ПРИЧАСТИЕ ЧЕРЕЗ СВ. ПИСАНИЕ»

Убеждение самого Максима заключается в том, что Логос всегда и во всем «желает совершить таинство Своего воплощения» (™nswm£tosij)²⁸. На понимание им этого постоянного процесса воплощения оказали влияние как Оригенистский миф, так и представление об этом Дионисия, однако полное понимание процесса воплощения, к которому Максим пришел, конечно его собственное. Все связано вместе в богословском универсуме Максима, и ключом к этому является догмат о воплощении, сформулированный на Халкидонском Соборе²⁹. Это – Логос, становящийся человеком в Иисусе Христе (третье и заключительное воплощение), что является моделью и парадигмой всего процесса воплощения, и этот процесс понимается Максимом именно так и с этой отправной точки, что однако не исключает родства в параллелизме между тремя основными воплощениями, о которых говорит Максим: в логосах (lÒgoi)вещей, логосах (lÒgoi)Св.Писания и в человеке. Оригенистско–Евагриевская двойственная концепция о Провидении и Суде (prÒnoia kaˆ kr…sij)заново истолкованная и очищенная от ересей, присущих Оригенистскому мифу, позволяет Максиму показать, как связаны структура Космоса и Икономия Божественного спасения в самой основе антропокосмического видения христологии³⁰. И теперь все это учение в целом содержит в себе существенный элемент движения³¹. Космологически эта система может быть охарактеризована двойственной концепцией расширения и сжатия (diastol»  sustol»)³², а христологически она выражается через эквивалентное представление о восполнении (pacÚnesqai)и истощании, которое соответствует пришествию Христа в мир и Его возвращению к Отцу (хотя c этого момента и в дальнейшем Он – человек и представитель всех верующих и всего человечества). В Amb. Io. 33 это отчетливо связано с его представлением о трехчастном воплощении и также с тремя основными законами мира: естественным (природным) законом, законом писанным и законом благодати³³.

Это ясно показывает как терминология воплощения могла бы естественно быть использована по отношению к Св.Писанию. Во всех трех случаях – один и тот же принцип воплощения (™nswm£twsij)хотя существуют различия в уровнях воплощения и, так сказать исторической кульминации. С одной стороны – отсутствие различия по существу, и с другой стороны – различие в уровне воплощения и развитии в икономии, кажется, логически ведут к определенным выводам относительно понимания Максимом таинств, и особенно Евхаристии. Ибо с одной стороны, может существовать полный параллелизм терминологии при описании обоих, но с другой стороны – должно быть различие в уровне. Давайте постараемся очень кратко продемонстрировать это.

Прежде всего мы имеем высказывания Максима, в которых терминология причастия действительно используется по отношению к двум первым типам воплощения и по смыслу не в меньшей степени по отношению к Св. Писанию. Я имею ввиду Qu. Thal. 35, где ставится вопрос о вкушении плоти и крови Логоса и не раздроблении Его костей. Здесь Максим говорит, что когда Логос восхотел стать плотью, Он привнес в мир естественные логосы (lÒgoi)(no»mataсвоего Божества и различие заключалось в том, что логосы (lÒgoi)умопостигаемых вещей – это как бы кровь Слова, а логосы (lÒgoi)чувственных вещей – как Его плоть. Однако Его недробимые кости являются логосами (lÒgoi) относящимися к постижению сущности Божества (к проникновению в сущность Божества), тогда как вкушение Его плоти предназначено для знания зримых вещей, а питие Его крови предназначено для ведения умопостигаемых вещей³⁴. Конечно, во вкушении подразумевается связь с откровением Св. Писания, тем более что в другом толковании в Qu. Thal. 35 содержится весь процесс духовного развития. Таким образом плоть истолкована как истинная добродетель, кровь как непогрешимое ведение (qewr…a) и кости как неизреченное (таинственное) богословие (qeolog…a), или плоть и кровь представлены как логосы (lÒgoi)Суда и Промысла (то есть o„konom…a)в то время как кости – это сокрытые логосы (lÒgoi) Божества, и т.д.³⁵. В Qu. Thal. 36 также употребляется терминология причастия, хотя только в косвенном отношении, так как вопрос ставится по поводу закона израильтян есть плоть, но не вкушать кровь закланных животных. Здесь говорится, между прочим, что Христос в качестве неизреченной жертвы, становится другим ибо дарует Себя Самого вместе с плотью и кровью и это, как там сказано, относится к связи между внутренним смыслом заповедей (в Св.Писании) и внешним их исполнением в духовном делании (на практике) (pr©xij).Испитие крови означает принятие заповедей в ведение, а вкушение плоти означает их исполнение в духовном делании³⁶. Как видим, здесь мы имеем косвенное указание на лейтмотив восполнения и истощания: посредством добродетельных деяний Логос восполняется, а через постижение заповедей Он как бы истощается (утончается), становится как бы более духовным (хотя добродетель и ведение сами по себе равно важны!)

Все это приводит нас к большому числу текстов, где действенная сила воплощения/духовного роста непосредственно связана с тем, как человек соотносится со Св.Писанием. Наиболее отчетливо это выражено в Quaestiones et Dubia 61: Логос, скрытый в десяти заповедях «принимает тело» в нас, нисходя к нам через наше (духовное) делание(деяния) (pr©xij), и научает нас через ведение (знание) (gnîsij), возвышая нас до постижения наивысшей из всех заповедей, которая гласит: «Азъ есмь Господь Бог твой» ³⁷. Также можно процитировать множество текстов из Gnostic centuries³⁸. Это относится и к основному различию между буквальным прочтением Св.Писания и духовным/анагогическим пониманием прочитанного. За отсутствием времени мы не будем сейчас заниматься этим аспектом понимания Св.Писания Максимом (как и некоторыми другими). Фёлкер и другие ученые уже представили нам подробные рефераты на эти темы³⁹. Для нашей цели достаточно сослаться на гл.6 Мистагогии, где Максим описывает Св.Писание как человека, и проводит отчетливую параллель со зданием церкви, в которой совершается Божественная Литургия. Здесь мы узнаем, что человек, как и Св. Писание, состоят из тела, души, ума и духа. Тело – это и Ветхий завет (Н.З. же – все остальное) и все буквальное в Св. Писании в целом относится к плану истории, в то время как смысл и преследуемая цель написанного – это душа. Также можно различать букву написанного как тело и скрытую истину как дух⁴⁰. Это еще раз показывает антропологически – христологический фокус видения Максима: когда Логос воплощается в Св. Писании, Он становится как бы уже человеком, и таким образом Его жизнь в качестве человека на земле в Церкви (где, я думаю, что камни здания подобны буквам, а то, что содержат эти камни, подобно и смыслу, и постижению. и духу откровения Св.Писания) является параллелью Его присутствия в Св.Писании.

Характеристики

Список файлов реферата