14455-1 (718114), страница 3
Текст из файла (страница 3)
По соображениям концептуальной симметрии мне хочется предположить последнее. Действительно, выше было показано, что подлинное повторение вот-бытием той или иной бытийной возможности, унаследованной от вот-бывшего, означает не только расширение горизонта существования этого вот-бытия, но и продолжение существования вот-бывшего, которое таким образом становится настоящим, "вживе" присутствующим сейчас (в русском языке подлинное чревато настоящим). Но бытие вот-бытия есть забота о собственном бытии, или, говоря словами Киркегора, это сущее заинтересовано в собственном бытии. С другой стороны, как уже говорилось, "вопрос экзистенции" никогда не может быть решен окончательно тем сущим, перед которым он стоит. Если так, то может ли вот-бытие не быть заинтересованным в продолжении собственного бытия в будущем, в перспективе, которая раскрывается для тех или иных его бытийных проектов в результате их повторения будущим вот-бытием? Если в моем "акте" повторения фактичность Другого становится моей собственной фактичностью, то не значит ли это, что мой бытийный проект, исходящий из этой фактичности, в свою очередь становится собственным проектом Другого? Бытие вот-бывшего есть мое прошлое, - но тогда мое бытие должно быть его будущим?
В этом случае, очевидно, феномен смерти должен обрести существенно новое содержание. А именно: если рождение (как структура моего бытия) раскрывает мне присутствие, со-участие в моем бытии Другого (вот-бывшего), или бытие Другого (бывшего) для меня, то смерть как симметричная структура должна быть обращенностью вот-бытия к Другому (будущему), моим собственным бытием для Другого. Тогда "бытие к смерти" оказывается модусом экзистирования, в котором вот-бытие само понимает свои бытийные проекты как вопрос, обращенный к Другому, и как адресованное Другому приглашение к осмыслению этого вопроса в его собственном горизонте. Как бытийствующее к смерти, вот-бытие некоторым образом "рассчитывает" на Другого (будущего), который должен в своем собственном бытии (или точнее: своим собственным бытием) "расширить" его бытийную перспективу. Конечно, это "расчет" не на простое воспроизведение ("бальзамирование") его бытия, но именно на его "действенное" продолжение, т. е. повторение в хайдеггеровском смысле. В герменевтических терминах это означало бы следующее: как рождающееся, вот-бытие существует способом аппликативного истолкования унаследованной традиции; как бытийствующее к смерти, вот-бытие "набрасывает" свое бытие в качестве герменевтического послания, обращенного к Другому и требующее истолкования в ином смысловом горизонте.
Намеченная здесь попытка переосмыслить экзистенциальный концепт смерти в его отношении к экзистенциалу со-бытия с Другим представляется мне продуктивной прежде всего в плане понимания феномена речи. Действительно, в § 34 "Бытия и времени" Хайдеггер пишет: "Всякая речь о чем-то, будучи сообщением, в то же время имеет характер самовыражения (Sichaussprechens). Говоря, вот-бытие вы-сказывает себя... Сообщение фактичных экзистенциальных возможностей, т. е. раскрытие экзистенции, может стать специальной целью "поэтической" речи." (SZ, 162) В этом пассаже остается неясным, связаны ли самовыражение и сообщение сущностным образом, или они суть независимые друг от друга характеристики речи. В первом случае - принимая во внимание тот факт, что сообщение всегда имеет адресат, - всякая речь оказывается не просто выражением собственного существования, но - его манифестацией для Другого. Тогда подлинное бытие к смерти должно быть абсолютно безмолвным? И не может быть выражено даже в поэзии? Не думаю, что Хайдеггер согласился бы с этим. (Достаточно вспомнить, что в своем анализе смерти Хайдеггер ссылается на повесть Толстого "Смерть Ивана Ильича", да и само "Бытие и время" - что это, если не текст?) Значит, речь как сообщение обращена к Другому, а как самовыражение - исключительно только к самому говорящему? Но как тогда понимать феномен публикации?
Кроме того, такое - "симметричное"11 - понимание рождения и смерти существенно расширяет герменевтические возможности экзистенциальной аналитики, поскольку делает ее открытой для феномена герменевтического диалога (прежде всего я имею в виду, конечно, герменевтику Х.-Г. Гадамера). В самом деле, диалогичностьв истолковании традиции обусловлена, по Гадамеру, единством двух основных конституент герменевтического процесса, которые на первый взгляд кажутся несовместимыми - аппликативности иобъективности. (Конечно, вот-бывшее - не объект в смысле некоторого предикативного единства, существующего вне герменевтического акта и независимо от него; поэтому в данном случае объективность означает не раскрытие предикативного содержания "предмета", а скорее то, что подразумевается в немецком "Sachlichkeit": внимательное, уважительное "проникновение" в "предмет".) Однако если принять в соображение, что, скажем, некоторый текст, будучи артикуляцией определенного экзистенциального проекта, тем самым оказывается посланием к Другому - именно к Другому, который в силу своей инаковости не может понять его непосредственно, без его истолкования в своем горизонте, - то становится ясно, что объективность в отношении к этому тексту возможна только в форме его аппликации. (В конце концов, если бы текст не был адресован Другому и предназначен для интерпретации Другим, то последняя просто-напросто уподобилась бы вскрытию приватных писем или захвату чужого гардероба.) "Понимание, - пишет Гадамер, - начинается с того, что нечто к нам обращается."12
И еще одно герменевтическое приложение. Если вспомнить, что всякий бытийный проект существует в многомерном пространстве возможных альтернатив и продолжений, то становится понятным один из самых интригующих постулатов герменевтики Гадамера, согласно которому различные (в предельном случае - противоречащие друг другу) интерпретации одного и того же текста могут быть в равной степени истинны, а значит, объективны13. Очевидно, дело в том, что герменевтическая истина зависит не от апофантического содержания той или иной интерпретации, но только от наличия или отсутствия в ней взаимодействия бытийныхгоризонтов интерпретатора и автора. При этом можно ничего не менять в традиционном определении истины как adaequqtio intellectus et rei: истинное понимание текста означает понимание его таким, каков он есть - в его бытии. Но в своем бытии текст представляет собой артикуляцию некоторого бытийного проекта; проект же есть форма трансцендирования вот-бытия в пространстве со-бытия с Другим, - поэтому истинное понимание текста означает не экспликацию его апофантического содержания, но именно интерпретацию, т. е. раскрытие горизонта для возможных его смысловых трансформаций. Или так: истинное понимание есть экспликация внутренней, присущей самому тексту интенции трансцендирования, что возможно лишь в форме аппликации смыслового горизонта понимаемого текста на собственный горизонт понимающего, т. е. в форме интерпретации. При этом в силу многомерности экзистенциального пространства горизонты автора и интерпретатора могут "соприкасаться" в разных измерениях, что и выражается в апофантическом многообразии интерпретаций одного и того же текста. Но обращаться к разным собеседникам по-разному - с разными словами - вполне естественно, и нет никаких оснований полагать, что обращение к Другому, именуемое преданием, составляет в этом смысле исключение: как послание к Другому, предание герменевтически "поливалентно". Поэтому герменевтическая объективность означает не нацеленность на идеал самотождественной истины, но собственный ответ интерпретатора на то обращение к его индивидуальности, которое являет собой интерпретируемый текст. Словом, единственным и полномочным гарантом герменевтической истины является диалогичность понимания. (Пожалуй, нелишне будет отметить, что речь идет только о том, как возможна истина; я не касаюсь здесь более трудных вопросов типа: Как достигнуть истины? Как отличить истину от заблуждения? и т. д.)
Все сказанное о со-бытии с Другим можно резюмировать в следующих положениях: 1) Со-бытие с Другим понимается в экзистенциальной аналитике Хайдеггера как обмен бытийными возможностями - взаимопроникновение бытийных горизонтов, являющееся одним из универсальных способов трансцендирования вот-бытия в онтико-онтологическом измерении. 2) Этот обмен, как и всякий экзистенциальный акт вот-бытия, осуществляется либо в модусе подлинности, либо в модусе неподлинности. В первом случае результатом такого обмена является понимание вот-бытием бытийной индивидуальности Другого в ее отличии от собственной; стало быть, подлинное со-бытие с Другим оказывается формой индивидуации как сущностной тенденции экзистирования. Во втором случае вот-бытие посредством этого обмена "нивелирует" собственную само-бытность, перепоручая свою бытийную задачу Другим и "заимствую" у Других бытийную задачу для себя. 3) Экзистенциал со-бытия с Другим является также базовой структурой историчности вот-бытия, поскольку последняя представляет собой повторяющее (аппликативное) отношение к бытию Другого (вот-бывшего). 4) Однако ассимметричная трактовка Хайдеггером конститутивных функций рождения и смерти делает герменевтическое отношение вот-бытия к вот-бывшему односторонним: как рождающееся, вот-бытие обращено к вот-бывшему, которое, как бытийствующее к смерти, замкнуто в себе самом. 5) Это приводит, с одной стороны, к неясности относительно экзистенциального смысла феномена речи, с другой же стороны - исключает возможность герменевтической истины как истины объективной. С надлежащей сдержанностью предложенная здесь попытка переосмысления экзистенциального феномена смерти в качестве обращенности моего бытия к Другому имеет целью выявить продуктивные возможности самой экзистенциальной аналитики в плане решения этих проблем. Кроме того, одним из "побочных эффектов" этого переосмысления является раскрытие возможности для концептуальной "адаптации" экзистенциальной аналитики к принципам (точнее, базовым интуициям) диалогической герменевтики Гадамера.
В заключение попробую прояснить формулу, вынесенную в заголовок. В хайдеггеровском понимании судьба означает единство подлинного рождения и подлинной смерти, т. е. открытость для вот-бытия временности его существования в целом, включая ее конститутивные пределы. Такая открытость осуществляется самим вот-бытием как осмысливающее свою фактичность можествование быть самим собой, т. е. как "проекция" бывшего в будущее. Последняя же есть не что иное как экзистенциальный "механизм" истории. "Лишь подлинная временность, которая в то же время конечна (т. е. конституирована рождением и смертью как ее пределами - Е. Б.), делает возможным такой феномен, как судьба, т. е. подлинная историчность." (SZ, 385) Поэтому подлинная временность - судьба - в то же время предполагает конкретное понимание и действенное осуществление вот-бытием исторических пределов его существования. Здесь я хочу показать еще одну проблему, связанную с хайдеггеровским пониманием бытия к смерти как модуса экзистирования, в котором элиминируется какое бы то ни было отношение к Другому.
Это проблема непрерывности истории. Странно, что трактуя темпоральный экстаз "забегания вперед", т. е. обращенность вот-бытия к будущему, в качестве первичной конститутивной структуры историчности (SZ, 385), Хайдеггер в то же время ограничивает его в рамках собственного (индивидуального) будущего вот-бытия, и тем самым фактически закрывает для индивидуального экзистирования перспективу дальнейшего продолжения истории (традиции) - "по ту сторону" смерти (т. е. собственного можествования быть). В экзистировании каждого отдельного индивида история предстает исключительно только в качестве бывшего, которое в повторении становится будущим (и лишь поэтому существует в качестве бывшего сейчас - в этом и состоит конститутивный примат будущего по отношению к истории), но - только этого индивида. Как рождающееся, вот-бытие повторяет бывшее и тем самым действенно продолжает традицию, - но безотносительность бытия к смерти делает собственное существование этого вот-бытия как бы конечным пунктом исторического движения. Т. е. история, конечно, продолжается и дальше, - но только за счет не вполне легальных "вторжений" потомков в безотносительное уединение предков. И каждое новое поколение "не проектирует" продолжения истории, довольствуясь лишь "использованием" исторически бывшего для построения собственного, сугубо "приватного" будущего. В этом смысле история, как она действительно осуществляется в бытии вот-бытия, оказывается однозначно прошлым, хотя существует лишь в повторяющей проекции на собственное будущее вот-бытия.
Но если понимать смерть как было предложено выше - в качестве обращенности вот-бытия к будущему в герменевтическом измерении со-бытия с Другим, - то рождение и смерть становятся симметричными по своим функциям конституентами вот-бытия как трансцендирующего одновременно в двух "направлениях": к бывшему и будущему. Будучи пределами временности вот-бытия, они в равной степени оказываются пределами для перехода, если можно так выразиться, терминами транс-терминального существования. Тогда и судьба сущностным образом оказывается диалогом с Другими, включающим в себя как "восприятие" и повторение вот-бытием адресованного ему послания Другого-бывшего, так и "набрасывание" собственного бытия в качестве послания Другому-будущему. В единстве этих ее аспектов судьба, таким образом, становится действительным продолжением истории, осуществлением ее непрерывности в индивидуальном существовании. Думаю, что двуединство судьбы как, во-первых, рождения "здесь и теперь" и, во-вторых, как судьбы "посмертной" является достаточной феноменальной основой для предложенной здесь структурной трактовки этого экзистенциала.
Примечания
Здесь и далее буквами "SZ" обозначается следующее издание: Heidegger M. Sein und Zeit. Tuebingen, 1986.
На полях первого издания "Бытия и времени" Хайдеггер сделал следующую пометку к слову "Zusein": "тот факт, что оно "имеет" быть; определение!" (SZ, 440)
"Вот-бытие есть сущее,... для которого в его бытии дело идет (es geht um) о самом этом бытии." (SZ, 12) Фр.-В. фон Херрман поясняет это положение следующим образом: "То, о чем для меня "идет дело", есть задача, которую я стараюсь решить." - Herrmann Fr.-W. Hermeneutische Phaenomenologie des Daseins. Eine Erlaeuterung von "Sein und Zeit". Bd. I. "Einleitung: die Exposition der Frage nach dem Sinn von Sein". Frankfurt/M., 1987, S. 104.
В Лекционном курсе 1928 г. "Основные проблемы феноменологии" Хайдеггер скажет: "В философии принято считать, что трансцендентное - это предметы, вещи. Однако изначально трансцендентное, т. е. то, что трансцендирует, - это не вещи в отношении к вот-бытию: трансцендентное в строгом смысле - это само вот-бытие." - Heidegger M. Gesamtausgabe, Bd. 24, Frankfurt/M., 1980, S. 230.
Goerland I. Transzendenz und Selbst. Eine Phase in Heideggers Denken. Frankfurt/M., 1981, S. 15.
В лекционном курсе 1925г. "Пролегомены к истории понятия времени" Хайдеггер определяет заботу, в частности, как изначальный смысл и фундирующую основу интенциональности вообще, т. е. открытости для вот-бытия какого бы то ни было сущего. (Gesamtausgabe, Bd. 20, Frankfurt/M., 1982, S. 420)
Там же, S. 152.
![](https://s.studizba.com/z.php?f=/templates/si/i/noavatar.png&w=100&h=100&t=1"){kind=avatar}
