Просмтор этого файла доступен только зарегистрированным пользователям. Но у нас супер быстрая регистрация: достаточно только электронной почты!

Текст из файла (страница 3)

Питанню суб”єкта та його відношень з культурою Фуко присвятив тритомну “Історію сексуальності”, в якій намагається зрозуміти, чому секс був заборонен, чому так довго секс об”єднували з гріхом, і як це поєднання виникло. Фуко просліджує, як вже в перші віка нашої ери виникає турбота про здоров”я у зв”язку зі статевими контактами. Людина відкриває себе як суб”єкта задоволення, але водночас і загрози. Складається “ мистецтво існування з перевагою піклування про себе…Це мистецтво все більше і більше підкреслює тендітність індивіда перед обличчям різноманітних негараздів, які може спричинити сексуальна активність. Фуко ввів у наукове використання важливий історичний, раніше не досліджуваний матеріал. Аналізуючи його з нових для культури позицій, Фуко стверджував, що якщо не вийде вирішити проблему, то треба принаймні змінити її формулювання.

Ця зміна проходила в самому структуралізмі. Але вже паралельно з його розвитком проходив, набувавши сили пошук філософами інших підходів до усвідомлення культури і перш за все тих, які б могли відповідати її багатоголоссю, так характерному для кінця 20 ст. Початково цих філософів називали пострукталістами ( Ж. Дерез ) або пост фрейдистами ( Ж-Ф. Ліотар ). Однак розвиток цих підходів, пов”язаних перш за все гносеологічним і ціннісним усвідомленням культури, поява нових яскравих фігур потребували іншої маркировки. Тоді і виникає означення цієї тенденції у філософії як постмодернізму, що приховано несе опозицію модернізму, как історично пройденому типу культури. Відомо, що навіть найближчим до постмодернізму філософам це визначення здавалось не досить вдалим, з чим можна погодитись. Однак це нове совокупне визначення дає можливість помітити нову парадигму, в якій почали працювати філософи і культурологи в різних “ просторах “, намагаючись вловити та відрефлексувати нові явища в культур, які, на їх, думку, приведе їх до першовитоків.

Визнаними зачинателями цього напряму дослідницької думки стали французькі Філософи Ліотар, Делез, Деррида й Бодрийяр. Завданням цього розділу є показ нового підходу до вивчення культури. Це далеко не вичерпує піднятих кожним з них загально філософських проблем, що входять у корпус філософії постмодернізму.

Яскравою фігурою французького постмодернізму, визнаним в інших країнах засновником постмодернізму як широкого руху в сучасній культурі є Жак Деррида. Вітчизняний дослідник пише: “ Деконструктивний метод Ж. Деррида мав і має значний вплив як на розвиток психології, так і на літературу, лінгвістику, поезію, музику”. Можна додати, що і на розуміння культури в цілому. Поняття “деконструкція” було висунуто філософом при його роботі з метафізикою, щоб визначити досліджувальну уснатовку, яка, не порушуючи тексти, допомагала б мислебудуванню. В європейській метафізиці Деррида відкриває й досліджує принцип “ центрації”, згідно якого одна сторона відношення ставиться в центральне положення, а інша ( хоча і вміщує незапитаний зміст) як “порожня” відсувається на периферію, що і веде клогоцентризм метафізики, який Деррида оцінював дуже критично. Його цікавлять стримувані мотиви, граничні ( маргінальні ) і напрямлені протилежно центру. Вони додають тексту збудженості. Таким чином текст затверджується як багато пластовий. Поняття “центрації” може бути застосованим і до культури, в якій одні її явища закріплюються як центр, головна її характеристика, а інші стримуються, викликаючи протилежно напрямлені сили. Європейська культура “центрує” те, що пов”язане з раціо людини, вона – логоцентрична. Деррид звертає увагу і на те, що в цій культурі переважає чоловічий початок ( пригадаймо, що Платон поєднував його із сонцем ). Вона – фалоцентрична. Жіночий початок витісняється на периферію, воно не належить до того багатоголосся, яке цю культуру відрізняє.

Бодрийа

Жан Бордийяр, відомий соціолог і філософ вносить у дослідження культури пошук як загальних закономірностей її існування так і загострену увагу до системи цінностей сучасного суспільства, поєднуючи гносеологічний та аксиологічний аспекти культурологічного аналізу. Перші праці Бордийяра пов”язані з критикою суспільства споживання, його кризового стану, наприклад, “Система речей”. Ця тема мала широке розповсюдження. Вона займала ряд французьких соціологів. Певний вплив марксизму, зацікавленістю до якого відмічені усі французькі постмодерністи, пояснює напрямлення досліджень Додрийяра на з”ясування таких історичних закономірностей суспільства, які загострюються й проявляються в сучасності.

Звертаючись до історії і сучасного «божевільного» станкультури, Бодрийар висуває ідею про те, що все це може бути прояснено, якщо прийняти тезу про замовчування, маскування культурою амбівалентності життя і смерті. Він вважає, що цей процес почався з розпадом архаїчного суспільства в різних дискурсах культури. Смерть «витісняється», уособлюючись не тільки з покійними, але і з примітивними суспільствами, душевно хворими, сексуальними меншостями, жінками й іншими членами суспільства, що руйнували соціальний простір. У маскування амбівалентності життя-смерті включені, на думку філософа, усі види існуючих у культурі дискурсів — економічний, психоаналітичний, лінгвістичний, кожен по своєму «симулюлючий» її зняття і кожний, що створює відповідні симуляції, названі Бодрийяром «симулякрами», що витісняють реальність

Філософ намічає в соціальній історії три етапи витиснення смерті (від Відродження до промислової революції; промислова епоха, сучасність), що мають також три «порядки симулякров». У сучасності цей відрив «симулякров» від реальності настільки значний, що він грозить уже підривом системи, тому що утворився світ самореференційних знаків. Прийняття людиною цього неістинного світу Бодрийяр пояснює наявністю його деякої спокусливості, що він і «спокушає» людини. «Спокушання», як і «симулякри», має різні історичні форми, хоча споконвічно світ уже був «спокушений».

Як епіграф до книги «Прозорість Зла» Бодрийяр приводить фразу; «Оскільки світ марить, ми повинні дивитися на нього з точки зору, що марить,» тобто не з погляду метафізичного принципу Добра, а принципу Зла, що знаходиться по ту сторону цінностей. Ця фраза підводить нас до тієї тональності, у якій філософ пише про сучасність; «Якщо треба було б характеризувати сучасний стан речей, то я назвав би його станом після оргії. Оргія є вибуховий момент епохи модерну, момент звільнення у всіх областях», філософ перелічує, що ж звільнено. Це звільнення політики, продуктивних і руйнівних сил, жінки і дитини, несвідомих пульсацій, мистецтва. У такий спосіб «кінцеві цілі звільнення залишилися за», не залишилося цілей руйнування, залишилося тільки розсіювання роздробленого.

Сучасність знаходиться «у стані симуляції, у якому ми можемо тільки програвати всі сценарії, оскільки вони вже мали місце — реально чи віртуально». Тут проводиться поняття, що часто зустрічається в постмодернізмі, «уже баченого» — «deja vui». Але головне для Бодрийяра це те, що розвиток культури призвыв «до розсіювання і сплутаності цінностей, результатом чого для нас є повна плутанина, неможливість знову схопити принцип естетичноъ, сексуальної чи політичної детермінації».

У настільки важкому стані культури Бодрийяр вважає відповідальним мистецтво епохи модерну, що не змогло, згідно естетичної утопій нового часу, трансцендирувати себе як ідеальна форма життя: «Вонознищило себе не в трансценденції, ідеальності, але в загальної естетизації повсякденного життя, воно зникло на користь обертаності картинок, у трансестетизації банальності». Поворотним моментом при цьому були Дада і Дюшан. Саме в цих виступах «мистецтво, заперечуючи свої власні правила естетичної гри, вийшло до ери трансестетизації банальності зображень... Мистецтво зникло як символічний акт». Критичний погляд Бодрийяра (розділ «Трансестетика») виділяє в художньому житті «надшвидкісну циркуляцію» добутків і неможливість обміну, сполученості один з одним, з референтними цінностями, що призвело до втрати їх «таємної співучасті, що складає силу культури». Те багатоголосся і плюралізм у мистецтві, які звичайно в постструктуралізмі вітаються, викликають у Бодрийяра велике побоювання саме тому, що «ніщо нічому не суперечить.... усе це прекрасно співіснує в тотальній байдужності...... Співіснувати вони можуть тому, що позбавлені «власного генія», а ми можемо їх одночасно сприймати тільки тому, що «вони будять у нас глибоку байдужність». За «добутком» нічого не стойть, воно — симулякр. Бодрийяр вважає, що шляхом лібералізація форми, лінії, кольору «наше суспільство створило загальну естетизацію, узвишшя усіх форм культури, не забувши і форми антикультури, узвишшя всіх моделей представлення й антиуявлення». Бодрийяр визначає закономірності культури,відштовхуючись від її сучасного стану. Воно оцінюється негативно і з’являється як завершення деякого етапу, на якому усе вже не тільки означено, але і втратило референтні цінності, попереду ж «рух у порожнечі, що постійно прискорюється ». Дійсно, завершується полутыся півтисячелітня історія капіталізму, але хіба багато чого не говорить про те, що культура Заходу, втративши образ стрункого дерева, продовжує жити можливо і як ризома?

Філософія французького постмодернізму поставила цілий ряд проблем, характерних для культурної самосвідомості розвитих країн 3ахаду ,що визначаєйого його вплив і місце в чусасній художній і теоретичній думці.

Ф. Шлейермахер

Новий поворот у виявленні символічної суті культури дає герменевтика Ф. Шлейермахера (1768—1834). Цілком у кантіанській традиції мислитель починає пошуки підстави цілісності по-знаючого розуму, органічної відповідності апостеріорного змісту науки з основними апріорними (трансцендентальними) принципами розуму, без розрізнення наук на природні і гуманітарні. Вийшовши до визнання прикордонного положення теоре-тичного і морального розуму, Шлейермахер виявився перед проблемою обґрунтування науки як форми культури.

Єдність пізнающого розуму, а також включенність науки в культуру забезпечують, згідно Шлейермахеру, спеціальний спосіб побудови системи наукового знання — розуміння. “Також і вище знання цілком зрозуміле, лише коли особливе, підлегле йому, цілком зрозуміло”, — формулює філософ перший постулат своєї герменевтики. Важливо при цьому, що в Шлейермахера зовсім у дусі Канта розуміння укладає в собі елемент конструктивної активності свідомості. “Усе зрозуміло, де не упадає в око ніякий нонсенс, — пише він. — Нічого не зрозуміло, якщо не сконструйовано”

Наступним логічно необхідним кроком до трактування культури як цілого за допомогою методу розуміння було дослідження співвідношення розуму і природи. Обоє ці поняття і їхній зв’язок були, однак, осмислені інакше, чим у Канта. Якщо в Канта теоретичний розум був орієнтований на пізнання природи, а практичний розум висловлював моральну волю людини, то в Шлейермахера теоретичний і моральний розум у своїй єдності спрямовані на освоєння природи, у тому числі природного (“органічного”) у людині. Виявлення розумом загального в природному різноманітті утворює, по Шлейермахеру, символ. “Якщо ми мислимо те, що стало єдиним, — пише він, — те ми мислимо символ; якщо ж ми мислимо собі орган, то ми думаємо про те, що повинно стати єдиним”. Тому процес символізації є спосіб буття розуму, а природа, шо може бути зрозумілою з його допомогою, утворить систему символів культури, вважає Шлейермахер (примикаючи, таким чином, до кантівського трактування культури. Таким чином, кожен елемент культури, що розуміється, з’являється в Шлейермахера “кущем” супідрядних значень, культура в цілому — органічно розростається системою символів — носиїїв змістів, а мистецтво — фокусом усієї культури, ключем до її розуміння і зразком герменевтичної методології.

Kарл Маркс

Карл Генріх Маркс (1818-1883) ну був культурологом у вузькому розумінні цього слова. Більш того,сам термін «культура» він уживав порівняно рідко і, як правило з приватних причин. Проте концепція Маркса, безсумнівно, несе в собі цілком визначені культурно-філосовскі представлення, у яких проявилася і сила, і слабість його теоретичних побудов.

Спочатку образ культури в молодого Маркса-гегельянця прорисовується через Абсолютний Дух. Але вже незабаром, під впливом Фейєрбаха, він затверджує «полюсторонність» людського буття і людської діяльності, укорінення людини в природному й предметному світі, що ставитися для нього «опредмечуваням” самого себе, твердженням і здійсненням його індивідуальності. Предметність людської діяльності, «сплавляючи» воєдино «матеріальне» і «ідеальне», утворить особливу структуру, що власне кажучи, є носителькою культури. Навіть людські почуття в Маркса носять не абстрактно-антропологічний, як у Фейєрбаха, а предметно-культурний характер, убудовані в соціальне буття і є результатом усієї всесвітньої історії. Саме тому «людське око сприймає і насолоджується інакше, чим грубе, нелюдське око, людське вухо – інакше, чим грубе, нерозвинене вухо». Пізніше, у підготовчих рукописах до «Капіталу» Маркс скаже ще точніше: « Голод є голод, однак голод, що знищується вареним м’ясом, що поїдається за допомогою ножі і качани, це інший голод, чим той, при якому проковтують сире м’ясо за допомогою рук, нігтів і зубів. Вже в ранніх роботах Маркса з’являється «діяльна» тема, і культура розуміється як «діяльність». Рівнобіжно починається аналіз категорії відчуження. Відчуження як би руйнує органічний стан, у якому повинна реалізуватися універсальна природа людини.Відчуження ставить з ніг на голову ієрархію людських почуттів і потреб. Маркс виділяє 5 основних типів відчуження:

1. відчуження людини від засобів праці, у результаті чого він виявляється залежним від власника його засобів;

2. відчуження людини від продуктів праці, приналежних власнику;

3. відчуження людини від людини як рівноправного суб’єкта суспільних відносин;

4. відчуження людини від культури і духовних цінностей, що належать обраним;

5. відчуження людини від своєї родової соціальної сутності.

І тим більше Марксові не представлялася можливою роз’їдаюча критика “підпільної людини” Достоєвського... У ньому не було ні найменшого передчуття індивідуалізму, що бунтує, прийдешнього Ніцше, коли він зашнуровував життя й історію в соціологічний корсет, що ламає ребра”.

Не є органічним елементом культури для Маркса й релігія. Вона - “подих пригнобленої тварини”, “серце безсердечного світу”, “опіум народу. Ілюзійна свідомість, яку необхідно подолати. Релігія-свідомість “ людини, що втратила себе,”, яка, не вирішивши свої проблеми на землі, “віддалила їх від себе” і перенесла на небо. У майбутнім суспільстві, що зуміє перебороти свої протиріччя “земним образом”, релігії місця не буде.

У наступних роботах, зокрема, у “Тезах про Фейєрбаха” і “Німецької ідеології” (написана разом з Ф. Енгельсом) Маркс продовжує дослідження соціально-діяльносних параметрів культури. Сутність людини бачиться йому як “ансамбль суспільних відносин”. Способи виробництва життя і форми спілкування, зв’язані з поділом праці, складаючись за спиною індивіда, не тільки не піддаються контролю його волі й свідомості, але навіть панують над ним. Саме система поділу праці (видів і типів діяльності) створює ситуацію відчуження людини від суспільного виробництва. В умовах виникнення загальної системи обміну (у цьому Маркс бачив якісну відмінність досліджуваної їм буржуазної цивілізації від добуржуазних суспільств) індивід перетворюється в раба, у “ знаряддя, що говорить,” відділених від нього загальнолюдських сил і здібностей, а культура здобуває безособово-упредметнений характер.

Виходячи з цих передумов, Маркс створює матеріалістичне розуміння суспільства й історії, суть якого він резюмує так: “У суспільному виробництві свого життя люди вступають в певні, необхідні, від їхньої волі не залежні відносини — виробничі відносини, що відповідають визначеному щаблю розвитку їхніх матеріальних продуктивних сил. Сукупність цих виробничих відносин складає економічну структуру суспільства, реальний базис, на якому піднімається юридична й політична надбудова і якому відповідають певні форми суспільної свідомості. Спосіб виробництва матеріального життя обумовлює соціальний, політичний і духовний процеси життя взагалі. Не свідомість людей визначає їхнє буття, і, навпаки, їхнє суспільне буття визначає їх свідомість”.

Характеристики

Список файлов реферата