2869-1 (696421), страница 3

Просмтор этого файла доступен только зарегистрированным пользователям. Но у нас супер быстрая регистрация: достаточно только электронной почты!

Текст из файла (страница 3)

Можно ли так помыслить «намерение» и «действие»; можно ли применить к этим понятиям закон противоречия? Можем ли мы сказать, что «Н не есть не-Н», а «Д не есть не-Д»? На первый взгляд эти утверждения кажутся очевидными, если не тривиальными. Вещь или атрибут вещи не является своей противоположностью, — иначе, похоже, и не может быть, если мы хотим сохранить строгость мышления, результаты которого соответствовали бы положению дел в мире.

Но что является противоположностью вещи? Классическая арабо-мусульманская мысль имеет в своем распоряжении средство для автоматического, если можно так выразиться, образования противоположности любому понятию, будь оно выражено глаголом или отглагольным существительным либо именем, не связанным с глаголом. Это соответственно ‘адам и ла-, которые на русский язык удобно переводить с помощью частицы «не», выражающей абсолютное отрицание: «не-А» означает абсолютное отрицание «А».

Если «не-намерение» или «не-действие» понимать именно так, как понятия, полученные путем абсолютного отрицания, закон противоречия будет для них справедлив и мы сможем сказать, что «Н не есть не-Н», а «Д не есть не-Д».

Однако что означают «не-намерение» и «не-действие», полученные путем абсолютного отрицания? Арабо-мусульманская мысль отвечает на этот вопрос так: они означают абсолютное отсутствие. «Не-намерение» как абсолютное отсутствие противоположно «намерению» как некоему позитивному присутствию, как чему-то наличному; то же верно и для действия. При этом в качестве абсолютного отрицания «не-намерение» и «не-действие» означают одно и то же: это полное отсутствие чего-либо.

Таким образом, хотя формально закон противоречия в данном случае применим, он теряет тот смысл, который имеет у Аристотеля. Закон противоречия указывает на строгость дихотомического деления рода: одна «часть» рода никак не является другой его «частью», коль скоро мы говорим о них именно как о видах рода, а не как об однородных. Так, «разумное» никак не является «не-разумным», пока речь о них идет как о видах, хотя оба — «живые», то есть принадлежащие одному роду. Только за счет такой однородности закон противоречия сочетается с законом исключенного третьего.

Однако понятие и его абсолютное отрицание, как они понимаются в арабо-мусульманской мысли, не образуют общий род. Это ясно хотя бы из того, что абсолютные отрицания всех понятий равны между собой, поскольку обозначают одно и то же — абсолютное отсутствие. Можно сказать и так: такое абсолютное отсутствие не терпит рядом с собой никакого положительного признака.

Есть ли возможность, оставаясь на поле арабо-мусульманской мысли, получить для «намерения» отрицание, имеющее какое-то позитивное содержание, а не обозначающее только отсутствие? Безусловно, есть. Пары взаимно-противоположных понятий функционируют в арабо-мусульманской мысли, и «намерение» и «действие» можно без всяких натяжек считать одной из них. Наполненную позитивным содержанием противоположность какому-то понятию арабо-мусульманская мысль предпочитает обозначать термином, не имеющим морфологически выраженного отрицания.

Будут ли пары понятий: «намерение» и его отрицание, а также «действие» и его отрицание — подчиняться закону противоречия при таком понимании отрицания, когда мы можем записать по определению, что «Д есть не-Н», а «Н есть не-Д» (где «не-Н» и «не-Д» понимаются не как абсолютные отрицания, а как иные обозначения для действия в отношении намерения и намерения в отношении действия соответственно)? Иначе говоря, будут ли «намерение» и «действие» соотноситься наподобие «разумного» и «не-разумного»?

Верно, что «намерение» и «действие» составляют некое единство — но это единство иное, нежели единство рода «живое», образуемое видами «разумного» и «не-разумного». Рассуждая в терминах аристотелевской логики, мы говорим, что вещь, понимаемая как объект внешнего мира, не может одновременно принадлежать двум видам одного рода, будучи разумной и не-разумной сразу. В этом смысл закона противоречия, а потому и понятия «разумное» и «не-разумное» подчиняются этому закону. Но намерение и действие не являются взаимно исключающими, и они не служат несовместимыми атрибутами вещи, когда бы вещь могла иметь либо атрибут «намерение», либо атрибут «действие». Поэтому, если мы считаем «действие» иным обозначением для «не-намерения», мы не можем сказать, что «“намерение” не есть “не-намерение”». То же верно для «не-действия» как иного обозначения для «намерения».

Таким образом, если мы считаем «намерение» и «действие» противоположными атрибутами (наподобие «разумного» и «не-разумного»), то закон противоречия оказывается неприменимым для описания их соотношения.

Пусть мы имеем понятия, которые отражают признаки вещей и не принадлежат одному роду, например «разумное» и «красное». В таком случае оба атрибута могут совмещаться в одной вещи, а могут и не совмещаться, причем их совмещение или несовмещение будет случайным и не будет иметь никакого логического основания. Таково ли соотношение между реальными намерением и действием? Конечно, нет, поскольку их совмещение не может быть признано случайным, а несовмещение имеет принципиальные последствия для понимания их самих. Если же речь идет о понятиях «намерение» и «действие», то их нельзя считать не принадлежащими одному роду, поскольку их отношение друг к другу как понятий не является безразличным, как у понятий «разумное» и «красное».

Предположим теперь, что «намерение» и «действие» отражают не признаки вещей, однородные или неоднородные (как в рассмотренных двух примерах), а единичные вещи, которые также можно либо объединять, либо не объединять в род. Конечно, представление о «естественности» или «неестественности» объединения в род не будет поддержано современной логикой и выдает скорее аристотелианское настроение. Однако именно в этом ключе я и выстраиваю здесь свое рассуждение, сообразуясь с поставленной задачей. С этой точки зрения вряд ли можно отрицать, что мы скорее сблизим карандаш и ручку, нежели, например, подъемный кран и ластик. Предположим, что это в самом деле разные случаи, и рассмотрим их как представляющие нам однородные и неоднородные вещи, чтобы увидеть, насколько применим в этих случаях закон противоречия и могут ли намерение и действие быть сочтены такими однородными либо неоднородными вещами.

Если у нас имеются карандаш и ручка, то, согласно закону противоречия, «ручка не есть не-ручка». Очевидно, что «карандаш не есть ручка», однако, чтобы привести это утверждение к названному виду, нам требуется истинность другого утверждения, а именно «карандаш есть не-ручка»: тогда «карандаш не есть ручка» будет тождественно утверждению «ручка не есть не-ручка», истинному в силу закона противоречия. Если карандаш и ручка объединяются в некий род, например «предметы для письма», тогда из того, что «карандаш не есть ручка», следует, что «карандаш есть не-ручка», где «не-ручка» — вид, дополняющий вид «ручка» до рода «предметы для письма». Итак, если образование подобного рода «предметы для письма» мы считаем естественным (следуя, повторяю, аристотелианской установке), то закон противоречия согласуется с очевидным утверждением «карандаш не есть ручка».

Можно ли таким образом помыслить взаимное отношение «намерения» и «действия»? Нетрудно видеть, что закон противоречия верен лишь потому, что мы считаем очевидным утверждение «карандаш не есть ручка». Однако «намерение» и «действие», в отличие от «карандаша» и «ручки», не обнаруживают такую очевидность: как мы видели, нельзя утверждать, что «“намерение” не есть “действие”». Поэтому, если «намерение» и «действие» не соотносятся наподобие однородных «карандаша» и «ручки», закон противоречия не может быть признан выражающим их соотношение.

В случае вещей, которые не образуют общий род, например подъемного крана и ластика, можно только говорить, что «подъемный кран не есть ластик», но вряд ли можно сказать, что «подъемный кран есть не-ластик»: чтобы перейти от первого утверждения ко второму, требуется общий для крана и ластика род. Предположим, что мы создадим такой, по слову Аристотеля, «неистинный» род, причем в него будут входить только подъемные краны и ластики. Неважно, как мы его назовем; важно, что вещь, входящая в данный род «Р», то есть обладающая родовым признаком «р», будет непременно либо краном, либо ластиком (в самом деле, нельзя быть подъемным краном и ластиком сразу, так что закон исключенного третьего вполне согласуется с очевидностью): образование такого рода не нарушает законов логики, оно лишь, с аристотелианской точки зрения, не сообщает о кранах и ластиках ничего существенного, поскольку род «Р» — не истинный, то есть не образованный на основании существенных признаков, а мнимый, опирающийся на случайный либо и вовсе придуманный признак. Однако такой род «Р» нужен нам только для того, чтобы перейти от очевидного утверждения «подъемный кран не есть ластик» к утверждению «подъемный кран есть не-ластик». Теперь, имея эти два утверждения, мы получаем «не-ластик не есть ластик»: закон противоречия справедлив и в данном случае.

Можем ли мы соотнести «намерение» и «действие» таким образом, считая их неоднородными «по природе», но выстраивая для них мнимый общий род? Нет, поскольку, как и в прежнем случае (аналогия намерения и действия карандашу и ручке), для этого необходимо, чтобы выполнялось «“намерение” не есть “действие”», а это неверно. Следовательно, и в данном случае закон противоречия не описывает соотношение намерения и действия.

Таким образом, закон противоречия «А не есть не-А» не выражает соотношение «намерения» и «действия».

Нам остается разобрать применимость закона исключенного третьего «А есть либо В, либо не-В» для описания соотношения «намерения» и «действия». Что этот закон мог бы быть применим, следует из того, что «намерение» и «действие» не тождественны, это не одно и то же, а значит, они могли бы мыслиться в качестве противоположных вещей. В таком случае мы могли бы говорить, к примеру, что «человек либо намеревается, либо действует», и если бы такое утверждение было допустимо, это бы свидетельствовало о релевантности закона исключенного третьего для описания соотношения «намерения» и «действия». Однако мы уже знаем, что такое утверждение невозможно: нельзя либо намереваться, либо действовать, поскольку только переход намерения в действие, исключающий такое «либо», сохраняет намерение намерением, а действие действием. Кроме того, закон исключенного третьего предполагает, что «В» и «не-В» образуют род, истинный либо мнимый (в смысле Аристотеля), а это условие, как мы видели, не выполняется для «намерения» и «действия». В силу этого закон исключенного третьего также нельзя признать отражающим логическую интуицию, обосновывающую соотношение «намерения» и «действия» в этических рассуждениях в арабо-мусульманской культуре.

VI

В заключение я остановлюсь на интерпретации, которая могла бы претендовать на то, чтобы устранить возникшие трудности. Для этического рассуждения в арабо-мусульманской культуре неверно, что «человек либо намеревается, либо действует»; но она, похоже, признает истинным, что «человек и намеревается, и действует», причем такое намерение, непосредственно переходящее в действие, эта культура и считает намерением, а такое действие, сопровождаемое вызывающим его намерением, — действием. Нельзя ли в таком случае мыслить соотношение намерения и действия по аналогии с пересечением двух множеств, где общая область и будет «намерением-и-действием», а оставшиеся за их пределами соответственно — только «намерением» и только «действием»? Не будет ли таким образом адекватно описан переход намерения в действие, поскольку область пересечения двух множеств и будет областью такого перехода? В родовидовой интерпретации это означало бы, что «намерение-переходящее-в-действие» составляет вид рода «намерение» и одновременно вид рода «действие».

Эту интерпретацию также приходится отвергнуть, поскольку для области пересечения «намерения» и «действия» должно быть верно, что «“намерение” есть “действие”», а это, как мы видели, не так. Далее, область множества «намерение», оставшаяся за пределами его пересечения с множеством «действие», должна была бы оставаться «намерением», — а это не так согласно интуициям арабо-мусульманской культуры, поскольку намерение, не перешедшее в действие (а это и есть область множества «намерение» за пределами его пересечения с «действием»), не является намерением; то же верно и для действия. Таким образом, намерение и действие не могут соотноситься так, что их можно было бы мыслить как пересекающиеся множества (или, в родовидовой интерпретации, как взаимные подвиды).

VII

Итак, мы выяснили, что невозможно установить самотождественность или самонетождественность намерения и действия, как они понимаются в этических рассуждениях в арабо-мусульманской культуре, с помощью связки «быть» и отрицания «не». Далее, мы видели, что с помощью этих средств нельзя также установить тождественность намерения действию и наоборот, равно как нетождественность намерения действию и наоборот. Мы также видели, что три аристотелевских логических закона (тождества, противоречия и исключенного третьего) не могут описать отношения между «намерением» и «действием».

Причина этого — в том, что «смысловая субстанция» намерения и действия в арабо-мусульманской культуре теоретического рассуждения не устроена родовидовым образом. И дело не в том, что «намерение» и «действие» наделены значением таким образом, что не образуют правильный род, а значит, образуют родовидовые связи каким-то неправильным образом; дело в том, что они вовсе не образуют их, ни правильных, ни неправильных. Именно этим объясняется неприменимость связки «быть» и отрицания «не» для выражения само[не]тождественности или взаимо[не]совпадения. И это же лежит в основании невозможности применить три закона аристотелевской логики для описания соотношения «намерения» и «действия». Конечно, рассмотренный пример этических рассуждений, каким бы репрезентативным он ни был, лишь частный случай в пределах всей арабо-мусульманской культуры. Вместе с тем он очень хорошо согласуется с другими феноменами, характеризующими мышление этой культуры, часть которых была исследована, другую же, бoльшую часть еще предстоит исследовать. Главное же, на что я считаю необходимым обратить внимание здесь, — это тесная связь логики и того, что я метафорически назвал бы «устройством смысловой субстанции»; эту связь, равно как и саму «смысловую субстанцию», только предстоит всерьез исследовать, причем для этого необходим инструмент, который, как мне представляется, следует именовать «логикой смысла».

Размышления о том, как должно строиться логико-смысловое исследование, изложены в моей монографии «Логика смысла» [2], к которой и отсылаю заинтересованного читателя. В моем понимании логико-смысловой уровень — это уровень дорефлективной интуиции, на котором формальная и содержательная стороны еще не разведены и не могут быть разведены. Культуры могут различаться (а могут и не различаться) с логико-смысловой точки зрения, то есть с точки зрения того,

а) какие процедуры формирования смысла существуют в данной культуре;

Характеристики

Список файлов реферата