2869-1 (696421), страница 2

Просмтор этого файла доступен только зарегистрированным пользователям. Но у нас супер быстрая регистрация: достаточно только электронной почты!

Текст из файла (страница 2)

Я начал с того, что в основании этического рассуждения в арабо-мусульманской культуре лежит непосредственная связанность намерения и действия. Очевидно, что, если вести речь о логической интуиции, обосновывающей этическое рассуждение, эта непосредственная связанность и должна быть увидена в качестве ее предмета. Далее, логика имеет дело не просто с отношениями, но с отношениями между понятиями. «Непосредственная связанность», о которой мы говорим, — это отношение между «намерением» и «действием». Поэтому нас будет интересовать интуитивное понимание логики соотношения между намерением и действием — такое понимание, которое и обосновывает содержательное наполнение этих категорий.

Ключевым для открытия этой логической интуиции я считаю положение, которое уже должно было быть навеяно читателю, хотя бы в виде смутного ощущения, предшествовавшим изложением сути категорий «намерение» и «действие». Это — невозможность схватить «намерение» либо «действие» как таковые, сами по себе.

Рассмотрение вещи «как таковой», «самой по себе», в очищенности от всего преходящего, врОменного, непостоянного и неустойчивого — царская дорога философии к схватыванию сущности вещи. Зная сущность вещи, мы знаем, чтЧ она такое и как себя ведет в отношении других вещей; напротив, не зная сущность вещи, мы не можем знать этого, во всяком случае, по истине, в полном объеме. Закон аристотелевской логики «А есть А», помимо интерпретаций, относящихся, если можно так выразиться, к дисциплине мышления (понятие должно употребляться в одном и том же смысле на протяжении рассуждения) и направленных против софизмов, имеет и более глубокий смысл: вещь пребывает как она сама, вещь пребывает как сущность, вещь пребывает неизменной. Говоря о логической интуиции, я имею в виду подобное ощущение, постепенно вызревающее в культуре и доводимое в философии до теоретической осознанности.

Такова ли логическая интуиция арабо-мусульманской культуры? Может ли она быть выражена в подобной формально-логической форме? Если может, будет ли она выражена так же? — и если нет, будет ли это означать отрицание выработанного в античности понимания вещи, ее сущности и логики ее схватывания? Таковы вопросы, которые мы должны задать себе.

Можем ли мы говорить о «намерении как таковом», находясь в русле арабо-мусульманской этической мысли и строя рассуждение в соответствии с ее интуициями? Вряд ли. Ведь намерение остается «намерением», только переходя в «действие». Это значит, что здесь, на этом поле рассуждения, «быть самим собой», «пребывать», «иметь сущность», «сохранять свою природу» (и т.п. — пусть читатель сам продолжит список выражений, обозначающих схватывание истины вещи) можно каким-то существенно иным образом, нежели на поле западной мысли. Обратим внимание на выделенные курсивом слова: оставаться собой (то есть пребывать) можно, не застывая в неизменности (как застывает идея в вечности) — для арабо-мусульманской мысли самость таким образом как раз утрачивается, — а переходя в нечто другое. Это «нечто другое» в данном случае — «действие»; каковы в общем случае характеристики этого «другого», во что необходимо перейти, чтобы остаться самим собой, — об этом мы не можем говорить здесь, хотя понятно, что такой сохраняющий суть и самость вещи переход не может быть простым превращением во что угодно.

То же относится и к «действию». Действие не является «действием», если оно — не результат перехода намерения. Действие не может, иначе говоря, быть «“действием” самим по себе», «“действием” как таковым», если это «само по себе» и «как таковое» достигается так, как на поле западной мысли: очищенностью от всего внешнего, от всякого изменения. На поле арабо-мусульманской мысли и «намерение», и «действие» перестают быть таковыми, если лишаются возможности перехода, то есть если мыслятся в соответствии с фундаментальной интуицией достижения истинности в западной традиции. Я беру здесь «намерение» и «действие» в кавычки, считая их понятиями. Вопрос о том, могут ли — или даже должны ли — эти кавычки быть сняты, иными словами, можно ли (или даже следует ли) говорить о реальных намерении и действии то же, что мы говорим о понятиях «намерение» и «действие»; что реальные намерение и действия также различаются соответственно на поле западной и арабо-мусульманской культур, — это вопрос особый.

III

Я рассматриваю переход как фундаментальную интуицию «схватывания» вещи в арабо-мусульманской культуре; эта интуиция имеет и логические импликации. В рассматриваемом случае речь идет о переходе намерения в действие. Нет ли возможности гораздо проще интерпретировать изложенный материал, избегая разговора о фундаментальных различиях логических интуиций и объясняя дело в рамках привычных представлений? Почему бы не сказать, что намерение служит причиной действия (или одной из причин)? Зачем искать другую логику там, где вопрос решается столь просто, в пределах привычной логики? Ведь если намерение — причина действия, понятно, что оно переходит в действие: в таком случае переход перестает быть отражением какой-то иной логической интуиции, нежели привычная нам.

Посмотрим, что даст нам такая интерпретация. Пусть намерение — причина действия. В понятие причины обычно не включают временнуґю непосредственность связи: причина может подействовать и спустя промежуток времени. Далее, причина не обязательно должна сопровождать свое следствие до его завершения. Считая намерение причиной действия, мы обязаны сделать эти две оговорки, добавив их к «нормальному» понятию причины. Такое добавление — ad hoc, что теоретически всегда звучит не слишком убедительно; но не будем пока обращать на это внимание. Далее, действие никогда не бывает без намерения — это в нашей интерпретации означает, что следствие не бывает без причины. Такой тезис очень понятен; правда, в арабо-мусульманской мысли речь идет о том, что действие является неправильным, если оно не вызвано намерением (оно не считается действием, если не сопровождается намерением), — а не о том, что его вовсе нет: действие в техническом смысле как раз совершается. В нашей причинно-следственной интерпретации это означает, что следствие без причины имеется, но оно неправильное; правда, «как таковые», «в пределах самих себя» следствие без причины и следствие, вызванное причиной, не различаются (точно так же, как технически, в пределах действия-как-такового, действие без намерения и действие с намерением неразличимы). Конечно, и такое добавление ad hoc можно допустить из желания сохранить удобную интерпретацию, хотя оно делает понятия причины и следствия совсем уж странными. Но согласимся и с этим и пойдем дальше. Действие, заблокированное объективными обстоятельствами, засчитывается как совершенное, если намерение было правильным, — сообщает нам арабо-мусульманская мысль. В нашей интерпретации это будет означать, что причина вызвала свое следствие, хотя в силу неких внешних обстоятельств это следствие в бытии не появилось. Считать причину действующей, несмотря на отсутствие ее следствия, — это уже не модификация понятия ad hoc, это противоречие в определении. Раз так, намерение и действие не могут считаться причиной и следствием.

Таков аргумент, принимающий во внимание суть понятий. Его в принципе достаточно, хотя есть и другие. Арабо-мусульманская мысль, насколько я знаю, избегает называть намерение причиной действия. Такие вещи не бывают случайными, если учесть, насколько скрупулезны были арабо-мусульманские теоретики в использовании терминологии. Далее, предложенное мной объяснение соотношения намерения и действия имеет ту же структуру, что характерна для других категориальных пар, которые никак не могут быть сочтены причиной и следствием (о них я не могу говорить здесь за недостатком места). Поэтому общелогическое объяснение — не только правильное, в отличие от причинно-следственного (о чем нам сообщает разобранный аргумент), оно еще и обладает большей объяснительной силой.

Прежде чем двигаться дальше, не могу не заметить, что рассмотренный нами «коллапс» причинно-следственной интерпретации — не что иное, как микромодель процесса «взаимопонимания культур». Если в таком «взаимопонимании» логика соотношения базовых концептов подменяется, результатом будет — как у нас — по меньшей мере сильнейшее искажение понятий за счет добавлений ad hoc, а в пределе, при последовательном продумывании — приведение этих понятий к абсурду. Именно в этом глубинная причина известного ощущения «странности» или «непонятности» чужой культуры. Чего может надеяться достичь пресловутый «диалог культур», если его участники искренне следуют подобной стратегии понимания другого?

IV

Вернемся к логической интуиции, лежащей в основании рассуждения о намерении-и-действии в арабо-мусульманской культуре. Я выражаю ее в понятии перехода. Насколько эта интуиция совместима с той, которая обосновывает западную мысль и которая находит формальное отражение в законе аристотелевской логики «А есть А»?

Говоря о переходе категории «намерение» в категорию «действие», переходе, который только и сохраняет самость как «намерения», так и «действия», мы замечаем, что поведение этих категорий таково, что не позволяет нам применить к ним закон «А есть А». Переходя в «действие», «намерение» противится тому, чтобы быть схваченным этой формулой. Будучи тем, во что «намерение» перешло, «действие» ускользает от этого закона. Как будто сама «смысловая субстанция» (выражение, конечно, очень метафоричное) этих понятий такова, что они не позволяют данной формуле быть примененной к себе.

Обозначим «намерение» через Н, а «действие» через Д. Мы не можем сказать, что «Н есть Н», поскольку «намерение» сохраняет свою самость, не оставаясь собой, но переходя в «действие». Точно так же мы не можем сказать, что «Д есть Д», поскольку «действие» является таковым только как результат перехода «намерения», а не само по себе. Формула «А есть А» не позволяет учесть этот принципиальный момент, а потому она в принципе непригодна для выражения данной логической интуиции перехода.

Означает ли «непригодность» неверность или неприменимость? В первом случае (закон сформулирован неверно) мы бы стремились модифицировать закон «А есть А» так, чтобы он отразил логическую интуицию, о которой идет речь, то есть стремились бы дать правильную формулировку этого закона. Во втором случае приходится признать, что никакая модификация, как бы широко это слово ни понималось, не поможет: эта логическая интуиция должна быть схвачена как-то принципиально иначе. В первом случае нам следовало бы пойти по пути, по которому пошло развитие логики в XX в., породившее многообразие систем формальных логик, каждой из которых может соответствовать своя онтология. Во втором случае дело обстоит таким образом, что одна и та же онтология может быть «схвачена» (отражена, выражена) разными логиками.

Итак, нельзя сказать, что «Н есть Н». Можем ли мы утверждать, что «Н не есть Н»? Это было бы странным: имея в виду этические рассуждения в арабо-мусульманской культуре, вряд ли допустимо согласиться с тем, что «“намерение” не есть “намерение”». Скажем ли мы, что «Н есть не-Н»? Тоже вряд ли, даже если под «не-Н» понимать «действие»: высказывание «“намерение” есть “действие”» неверно, поскольку рассматриваемые этические рассуждения в арабо-мусульманской культуре были бы просто бессмысленными при таком отождествлении.

То же самое относится и к «действию»: неверными будут утверждения «Д не есть Д» или «Д есть не-Д».

Так обстоит дело с самоотождествлением (или самонеотождествлением): оказывается, что ни один из возможных вариантов формализации отношения само[не]тождества с помощью связки «есть» и отрицания «нет» не годится для выражения рассматриваемой интуиции арабо-мусульманской мысли. Вот почему я говорю, что представляющая эту интуицию формальная логика, если бы она была создана, оказалась бы параллельной аристотелевской. Мы столкнулись с первым проявлением этого положения: закон тождества не действует не только в классическом аристотелевском виде, но и ни в какой из возможных его модификаций-отрицаний. Дело обстоит так, что «намерение» не может «быть “намерением”», вместе с тем оно не может «не быть “намерением”» и «быть “ненамерением”»; и то же относится к «действию».

Рассмотрев такое парадоксальное, на наш привычный взгляд, отношение понятия к самому себе, перейдем к отношению понятия к другому понятию. (Заметим, что отношение к самому себе и к другому — это в наиболее обобщенной форме все возможные отношения понятия.)

Наш универсум базовых категорий этического рассуждения состоит всего из двух элементов, «намерения» и «действия». Вкупе они, безусловно, создают смысловое единство, служа достаточным основанием для теорий, «выжимка» которых была предложена читателю. Внутри этого универсума «намерение» и «действие», конечно же, отличны друг от друга и не являются взаимозаменимыми. Они, таким образом, являются взаимно другими. Поэтому, рассматривая отношение «намерения» к «действию» и наоборот, мы будем рассматривать отношение понятия к другому понятию.

Я буду исходить из того, что для описания отношения к другому, как и для описания отношения к себе, мы располагаем, помимо самого понятия, связкой «быть» и отрицанием «не». Мы не смогли описать отношение «намерения» и «действия» к самим себе с помощью этих средств; посмотрим, будет ли их достаточно для описания отношения к другому.

Логически возможны следующие варианты отношения Н к Д: а) «Н есть Д», b) «Н не есть Д», c) «Н есть не-Д». Выражают ли они понимание категорий «намерение» и «действие» в арабо-мусульманской этической мысли? Отражают ли эти формулы логическую интуицию арабо-мусульманской культуры?

A) Мы не можем сказать, что «“намерение” есть “действие”», поскольку так понимаемое отождествление лишает смысла рассуждения, о логике которых идет речь, ибо те просто невозможны без разведения намерения и действия.

B) Согласившись с тем, что «“намерение” не есть “действие”», мы устраняем возможность перехода намерения в действие, разрушая их непосредственную связанность, без которой намерение перестает быть намерением, а действие — действием. Мы видели, что намерение является намерением, только переходя в действие, а такой переход невозможен при «Н не есть Д».

C) Если верно, что «“намерение” есть “не-действие”», переход намерения в действие также невозможен: нельзя «быть не-Д» и вместе с тем «переходить-в-Д».

Что касается отношения Д к Н, то для него верно все, что было сказано для отношения Н к Д.

Таким образом, ни один из трех вариантов отношения понятия к другому, возможных в пределах нашего универсума базовых категорий этического рассуждения и выражающих с помощью связки «быть» и отрицания «не» тождественность другому, тождественность отрицанию-другого (то есть тождественность дополнению к другому) и не-тождественность другому, не может быть признан в качестве отражающего базовую логическую интуицию рассматриваемых этических рассуждений.

V

Рассмотрим теперь, применимы ли три закона аристотелевской логики (законы тождества, противоречия и исключенного третьего) для выражения соотношения намерения и действия в рассматриваемых рассуждениях.

Мы уже видели, что нельзя признать верным, что «Н есть Н» или что «Д есть Д». Поэтому закон тождества «А есть А» не может быть признан в качестве выражающего логическую интуицию на рассматриваемом поле рассуждений.

Закон противоречия «А не есть не-А» может рассматриваться как выражающий отношение либо понятий, отражающих признаки вещей, либо самих вещей. Далее, «А» и «не-А» можно понимать либо как дополняющие друг друга до некоего рода «В», либо как неоднородные. В пределах наших допущений мы не знаем, образуют «намерение» и «действие» общий род или нет, поэтому нам следует рассмотреть все возможные варианты.

Предположим, что мы имеем дело с понятиями, отражающими признаки однородных вещей. Например, если «разумное» и «не-разумное» составляют общий род «живое», то согласно закону противоречия верно, что «“разумное” не есть “не-разумное”». При этом подразумевается, что «“живое” есть либо “разумное”, либо “не-разумное”», то есть что верен закон исключенного третьего. При этом, безусловно, «“разумное” есть “разумное”» и «“не-разумное” есть “не-разумное”», то есть закон тождества также справедлив. Три аристотелевских логических закона тесно связаны по своей сути.

Характеристики

Список файлов реферата