70831-1 (644485), страница 2
Текст из файла (страница 2)
Вот как вкратце развиваются последние события истории в «эсхатологической фантазии» «В последние дни».
После более или менее продолжительного социалистического периода истории человечества наступает затяжной кризис, в развитии которого участвуют десять крупных государств. Их борьба заходит в тупик. К этому времени человечество все более и более отходит от Бога. Одновременно оживают древние оккультные и гностические течения, сугубо распространяемые масонством и стоящей за ним еврейской организацией «Кол Израэль Хаберим». То же самое масонство стремится урегулировать межгосударственные противоречия – во главе посреднической деятельности становится некий Антиох Масон, «американский еврей темного происхождения», однако, «еврей не вполне», дистанцирующийся от специфически еврейских интересов «гражданин мира». За короткое время он достигает решительных успехов и быстро становится во главе объединенного им человечества как «Верховный Устроитель» (греч. – «демиург»). С помощью «Верховного мага» Аполлония Загроса ему удается измыслить специфическую, основанную на синкретизме религию и захватить власть в ранее католическом Риме, изгнав оттуда Папу («Вавилонская блудница» – называют его новую «церковь» христиане). Столицей мира становится Иерусалим. С помощью «Вавилонской блудницы» и воссозданного ордена тамплиеров Антиох и Аполлоний преследуют христиан всех конфессий в одинаковой степени. Еще до начала этих событий среди христиан (опять-таки всех конфессий) выделяются малые группы так называемых «филадельфийцев». Они-то и образуют истинную мистическую Церковь внутри быстро разлагающихся исторических. Эта церковь, которую в дальнейшем возглавляют Папа и Патриарх, и становится ядром сопротивления антихристу-Антиоху и его власти. Сам же Антиох с помощью вызываемого им Люцифера готовится к последнему «штурму неба» с помощью оккультных сил (так называемые «психические батареи») [11]. Масонское движение теперь теряет смысл, а некогда сплоченное мировое еврейство делится на три части. Евреи-каббалисты с оговорками, но признают Антиоха мессией, консервативное большинство, верное Моисееву закону, отказывается как встать на сторону лже-мессии, так и признать Мессией Христа, лучшая же часть, возглавляемая бывшим раввином Борухом Хацкиелем, делает решительный шаг и образует в рамках «филадельфийского» движения особую еврейскую христианскую церковь наравне с римо-католической и православной. Всех христан вместе окормляет старец Иоанн, в котором легко узнается святой Иоанн Богослов. После хорошо известных из Откровения событий – смерти и воскресения пророков Ильи и Еноха, поставления печатей, битвы при Армагеддоне, наступает гибель антихриста и Второе и Славное Пришествие Христова. «Фантазия» пронизана беллетризированным описанием судеб вымышленных героев, впрочем, достаточно схематичным и не всегда обязательным.
Мы легко замечаем, что при всей очевидной благонамеренности Тихомирова, нарисованная им картина (как, впрочем, и аналогичная из соловьевских "Трех разговоров", на которые Лев Александрович не мог так или иначе не опираться) частично совпадает, но частично и не совпадает со строгим православно-церковным видением последних времен [22]. Более того, эта картина носит отчетливо экуменический характер, хотя это и не «экуменизм исторического триумфа», смыкающийся с идеологией «нового мирового порядка», а, так сказать, «экуменизм исторического поражения», сходный с соловьевским.
Что же произошло с Тихомировым? Если переход от народовольчества к монархизму вполне логичен (имея в виду прежде всего органическое антизападничество и антибуржуазность как русских левых, так и русских правых), если совершенно естественно соединение монархизма и Православия, то как объяснить, что, сбросив с себя путы любой политики, мыслитель остался при довольно абстрактном «христианстве вообще»? Очевидно, что причины этого могут быть или чисто личные, или, так сказать, гносеологические. О первых говорить очень трудно – у Льва Александровича никогда не было близких связей ни с толстовством, ни со штундой, ни с какими иными рационалистическими сектами той эпохи. Он был искренне православен, регулярно исповедовался и причащался Святых Тайн. Все его дети избрали иноческий путь. Следовательно, поиск ответа лежит именно в области гносеологии.
Ключевой для Тихомировая является доктрина Филадельфийской Церкви, ранее сформулированная и достаточно подробно разработанная в упоминавшихся статьях 1905-07 гг. Речь идет о соотнесении апокалиптических ангелов Церквей с последовательно сменяющими друг друга хронологическими эпохами в истории Вселенской Церкви. Тихомиров, разумеется, не был первым приверженцем такого толкования – оно существовало и раньше как на Востоке, так и, прежде всего, на Западе, где было подробно изложено в эпоху позднего средневековья Варфоломеем Хольцхаузером. В России к нему склонялся Патриарх Никон, что нашло выражение в сделанных по его указанию надписях на Большом колоколе Воскресенского Новоиерусалимского монастыря. Согласно доктрине «веков Церкви» (у Хольцхаузера) или «эпох Церкви» (у Тихомирова), шестой «век» («эпоха») находится под покровом ангела Филадельфийской Церкви и должен быть ознаменован возвращением к первохристианской чистоте веры и обращением ко Христу иудеев (Откр. 3, 9….) В настоящее время идея «Филадельфийской Церкви» весьма распространена, причем разные конфессии и отдельные лица вкладывают в нее разное содержание. «Филадельфийцами» порой называют себя различные протестантские и просто сектантские группы в США. В Европе некоторые круги связывают с «Филадельфийской эпохой» появление «Великого Монарха». В России эта тема была весьма популярна в кругах неофитской интеллигенции Москвы и Ленинграда в 70-начале 80-х годов, которая считала «Филадельфийской Церковью» саму себя. Возможно, однако, и серьезное, строго православное именование Филадельфийской Церковью остатка истинно верных, отвергающих антихриста и его «мировой порядок», подлинную закваску Царства Небеснаго. Его придерживался близкий друг Тихомирова о.Иосиф Фудель, а вслед за ним – некоторые известные деятели Русской Церкви ХХ века, например, митрополит Кирилл (Смирнов) в СССР, Аверкий, архиепископ Троицкий и Сиракузский в Русской Зарубежной Церкви [33]. В этом случае экуменическая лжецерковь, действительно составленная изо всех конфессий, получает именование Лаодикийской (от греч. «лаодикиа» -- «народоправство»); эта последняя упоминается в Откровении сразу же после Филадельфийской, и об ангеле ее говорится: «Вем твоя дела, яко ни студен еси ни тепл, не да студен бы был, ни тепл. Тако, яко обуморен еси, и ни тепл ни студен, изблевати тя от уст моих имам» (Откр., 3, 15-16).
Поскольку именно о Филадельфийской Церкви сказано Тайнозрителем «Се даю от сонмища сатанина глаголющися быти июдеи, и не суть, но лгут, се, сотворю их, да приидут и поклонятся пред ногами твоима, и оуразумеют его Аз возлюбих тя» (Откр., 3, 9), то именно с ней связывает Тихомиров (и не только он) чаяния обращения ко Христу остатка Израиля, о котором говорится у Апостола (Рим., 11). «Еврейский вопрос» постоянно находился в центре внимания Льва Александровича. Еще в пору своей революционной деятельности он быстро увидел, о чем свидетельствуют дневники, в том числе опубликованные в советское время, что именно евреи представляют собой движущую силу так называемого «освободительного движения». О разрушительной противохристианской и противогосударственной деятельности еврейских кругов он много писал и в пору своего монархизма, и особенно в «Религиозно-философских основах истории». Как и большинство правых идеологов того времени, Тихомиров рассматривал такую деятельность в контексте связи между еврейскими кругами и масонством. Однако Тихомиров никогда не был «черносотенцем» (употребляем это слово не оценочно, а чисто констатационно) и ряд статей 1907-1911 гг., таких, как «Что значит жить и думать по-русски», посвятил именно полемике с «черносотенством». Даже в современности мыслитель видел «два Израиля», именно в применении к Израилю как еврейству. Дело в том – и это очень важно для понимания всей системы историсофских взглядов Тихомирова – что резко критическое отношение к историческому еврейству сочетается у него с буквальным пониманием библейских текстов о богоизбранности Израиля; мыслитель был убежден в ее сохранении вне зависимости от Крестных страданий Христа Спасителя (в то время как святоотеческое толкование настаивает на переходе богоизбранности к «роду християнскому», а Православная Церковь именуется Новым Израилем). В «Религиозно-философских основах истории» появляется даже неологизм «моисео-христианство» -- задолго до современного термина «иудео-христианство». Особая благодатная природа Церкви, ее отношение к «закону, данному Моисеем» как «сени, а не истине» (митр. Иларион Киевский) остаются для Льва Александровича признаваемым фактом, но не пережитой судьбой (как это ни странно). Отсюда тонкий «протестантский налет» на тихомировском православии, корни которого значительно глубже отношения к еврейскому вопросу. Тихомирова вполне могли бы считать своим предшественником такие сторонники «иудео-христианской» позиции, как о.Александр Мень или о.Александр Борисов, если бы, конечно, не монархизм и русский патриотизм Льва Александровича, следов которых, кстати, в «Эсхатологической фантазии» почти нет. Характерно при этом противопоставление Тихомировым талмудической и каббалистической линии в иудаизме с очевидным предпочтением первой (сегодня среди исследователей этой проблематики существует и прямо противоположное мнение).
И здесь, собственно, следует, наконец, сказать о главном. Возникающий вопрос в предельно заостренной форме звучит примерно так: почему, стремясь быть именно христианином, Тихомиров оказывается «не совсем» православным? Разумеется, этот парадоксальный вопрос касается не одного Льва Александровича. Его следовало бы обратить прежде всего к только что упомянутым пастырям, выражающим по-своему абсолютно обоснованную и последовательную богословскую логику. Эта логика, как и проблема в целом, выходит далеко за рамки пресловутого «еврейского вопроса» и даже за пределы не только политико-религиозной, но и богословской проблематики. Она тем более никак не связана с национальной принадлежностью того или иного автора (русского Тихомирова или крещеного еврея о.Александра), поскольку лежит в области чистой метафизики.
Основным стержнем мировой духовной борьбы, по Тихомирову, является противостояние «моисео-христианства», то есть идеи о сотворении мира Богом ех nihilo и двух других линий, объединенных идеей о существовании некоей первичной сущности или materia prima, предшествующей формированию Вселенной (Богом или кем-то иным). Иными словами, Тихомиров является жестким и последовательным креационистом, столь же жестко и последовательно отождествляющим свой креационизм с метафизической установкой христианства. В этом его глубочайшее расхождение с так называемыми русскими религиозными философами (В.С.Соловьев, Н.А.Бердяев, о.Сергий Булгаков), своеобразно «размывавшими» креационизм. Отметим, что именно креационизм, прежде всего на Западе, постоянно подчеркивается как тождественный христианству и шире – как принято сегодня говорить – «иудео-христианской цивилизации». Применительно к историософии (что нас интересует в данный момент) он выступает как парадигма однонаправленного временного потока единожды запущенной истории к ее цели – в теологической версии это «новая земля и новое небо», в атеистической – «светлое будущее человечества». Атеизм – это «креационизм без Бога», а поэтому и строгий креационист Тихомиров во многих статьях указывал на социализм (в широком смысле) как на «христианство без Бога». Креационизм как историософия неотъемлемо содержит в себе идею прогресса, явную или скрытую симпатию ко всему обновляющему, к «реформам» и «перестройкам», к социальной динамике и ее носителям. Это неизбежное следствие упования на будущее, которое возникает как следствие жесткого разделения Творца и творения с одной стороны, линейных представлений о времени – с другой. Именно креационизм придает особое значение в истории морали и праву. Они, собственно, и возникают тогда, когда жестко и последовательно разделяется Творец и творение, Град Небесный и град земной.
Первым выразителем идеи последовательного историософского креационизма в христианстве был блаженный Августин. Характерно, что именно Августином именует Тихомиров в своей «Эсхатологической фантазии» епископа Филадельфийской Церкви. Это прямое указание на богословские истоки «Фантазии» – ведь и другие ее герои носят «говорящие имена» – Антиох, Аполлоний, Иуда Галеви и т.д. Римо-католики считают Августина святым и едва ли не первенствующим из Отцов Церкви. Православная же Церковь, признавая его заслуги, тем не менее, почитает Августина не святым, а блаженным, указывая тем самым на недостаточность его воззрений, требующую некоего восполнения.
Вопрос о метафизике креационизма в отечественной литературе впервые подробно рассмотрен в книге уже упоминавшегося нами философа А.Г.Дугина «Метафизика Благой Вести», а также примыкающих к ней работах «Крестовый поход солнца» и «Орден Илии». Однако, в отличие от довольно произвольного противопоставления Тихомировым «моисео-христианскому» креационизму двух мировоззренческих полюсов (произвольность здесь состоит в том, что так можно их обозначать и более), Дугин указывает только один. Он именует его манифестационизмом. Оба эти полюса так или иначе присутствуют по всех религиях, хотя и здесь в свою очередь существуют полюса. Креационистские – иудаизм и ислам, манифестационистские – адвайта-ведантизм, индуизм, буддизм и т.д. Креационизм в самом общем виде говорит об истоке мира как о единовременном акте Бога, создающего мир из ничего. В этом случае между творцом и творением существует непреодолимое отчуждение, метафизический дуализм. В свою очередь манифестационизм рассматривает создание мира как проявление (manifestation) Бога – Бог и мир оказываются не отчужденными, сродными и в конечном счете единоприродными. Характерно, что ни креационизм, ни манифестационизм не имеют к атеизму никакого отношения, более того, атеизма как такового вообще не может существовать. «Призрак атеизма» возникает лишь как проявление предельной отчужденности творения от Творца в креационизме или же, напротив, предельного растворения Проявляющегося в проявляемом в случае манифестационизма. Более того, все гетеродоксальные подходы – как оккультно-мистические, так и сугубо материалистические – оказываются в этом случае вырождающимися формами того или другого и совершенно не самодостаточны (в отличие от того, что думал о них Тихомиров). Через противостояние креационизма и манифестационизма легко объяснимы и взаимодействия политических идеологий и даже геополитики – с определенными коррективами можно говорить, что креационизм это Запад, манифестационизм – Восток. В самых общих чертах так поступает и Дугин. Но он же указывает на то, что с христианством все обстоит не так просто. На первый взгляд, христианство, если рассматривать его библейские корни, относится к чисто креационистским религиям. Именно так и воспринимает его Тихомиров. Однако, если приглядеться, то в Православии (в особенности в его мистических аспектах) легко усматриваются манифестационистские мотивы, в то время как католичество и особенно протестантство – это действительно чистый и последовательный креационизм. Тем не менее, «Метафизика Благой Вести» не останавливается на таком поверхностном взгляде и делает более серьезные и радикальные выводы, которые мы полностью разделяем. Для него (и для нас также) Православие – которое только одно и есть собственно христианство – это и не креационизм, и не манифестационизм, а Третий Путь, единственной истинный, проходящий над феноменальной двойственностью и включающий в себя, не смешивая их, оба подхода. Парадоксальность и единственность Православного Христианства заключается прежде всего в событии Боговоплощения – вершине истории, после которой все остальное в принципе не имеет значения. «Слово плоть бысть» – это преодолевает креационистское отчуждение твари от Творца – а, следовательно, и линейное время – но и иллюзорность тварного – а, следовательно, и манифестационистское «вечное возвращение». Сохраняя креационистский подход применительно к до- и внецерковной реальности, а также и к ветхому, отягощенному грехом, человеку, Церковь внутри себя рождает уникальный, превышающий все, как пишет Дугин, «сверхманифестационизм». Иными словами это звучит так: «Идеже хощет Бог, побеждается естества чин» (св. Андрей Критский).
![](https://s.studizba.com/z.php?f=/templates/si/i/noavatar.png&w=100&h=100&t=1"){kind=avatar}
