159714 (633691), страница 3
Текст из файла (страница 3)
Штирнер и Гесс. Макс Штирнер (псевдоним Каспара Шмидта) (1806 – 1856) сложился как мыслитель в младогегельянском кружке «Свободных», но в книге «Единственный и его собственность» резко критикует их и предстает как крайний индивидуалист и нигилист, отвергающий любые реальности и ценности: мораль, право, государство, историю, общество, разум, истину, коммунизм. «Я – ничто, и котрого я сам почерпаю все, как творец-создатель… Мое Я для меня всего дороже!». Многое из его идей легло в идеологию анархизма.
С кругом младогегельянцев порвал и Мозес Гесс (1812 – 1875). Его роль в философии двойственна. С одной стороны, в результате проделанного им соединения принципов исторической необходимости Гегеля, гуманизма Фейербаха и утопического коммунизма Кабэ возникла теоретическая основа движения «истинных социалистов». С другой, развернутая Гессом критика капитализма привлекла внимание молодого Маркса. Но Гесс и сам испытал на себе влияние Маркса и Энгельса. В «Философии действия» (1843) Гесс заявил, в каком именно направлении настало время переделать учение Гегеля: «Теперь задача философии духа стать философией действия».
Польские гегельянцы. «Пролегомены к историософии (1838) Августа Цешковского (1814 – 1894)» сразу обратили внимание на такие изъяны гегелевской системы, как созерцательность, тенденция к фатализму, равнодушие к судьбам индивида и исключение из философского анализа проблем счастья и будущего человечества. Главная идея Цешковского – не подводить черту под итогами прошлого развития, а претворять выводы этих философских итогов в жизнь.
Эдвард Дембоский (1822 – 1846) – автор «философии творчества», основными категориями которой стали «народность», «прогресс», «действие» и «дерзание». Гегеля (как и Фурье, Сен-Симона, жирондистов и авторов компромиссной польской конституции) он упрекает в эклектизме, который, по его мнению, означает примирение противоположностей в теории и беспринципные компромиссы в политической практике.
Жизнь и деятельность Фейербаха. Людвиг Фейербах (1804 – 1872) считал своим долгом разрешить проблему, поставленную самой жизнью и вытекавшую также из противоречий учения Гегеля. Какова подлинная природа реального человека и как определить его путь к счастью? Как освободить его от гнета всевластного абсолюта? Посвятив свою философию разрешению этих проблем и поставив в центр ее не абстрактное «Самосознание», а человека, он придал ей антропологический характер. Под антропологической философией он понимал учение, в котором цельный, реальный человек был бы как исходным пунктом, так и конечной его целью.
Л. Фейербах родился 28 июля 1804 г. семье видного юриста, слушал лекции Гегеля в Берлинском университете. В заметках «Сомнения» (1827 – 1828) уже зреет протест против диктата идеалистической мысли.
В «Мысли о смерти и бессмертии» (1830) он противопоставляет христианской догме личного бессмертия бессмертие человеческого рода в его реальной, земной жизни, что стало отправным пунктом для младогегельянской критики. Сочинение было конфисковано, Фейербах уволен и шесть лет безуспешно пытался снова получить доступ к преподаванию. В знак протеста он на четверть века переселился в сельскую местность, где и написалсвои главные произведения.
Самое известное, хотя и не самое зрелое его сочинение – «Сущность христианства», вызвавшее огромный резонанс. Он разработал концепцию критики религии как отчужденного бытия человеческой сущности, которая приняла вид иллюзорного сознания.
Лекции Фейербаха о сущности религии были политическим актом, где он заявлял о необходимости стать «политическим материалистом», поскольку предмет его лекций – религия – «теснейшим образом связан с политикой».
Он с энтузиазмом воспринял революцию 1848 – 1849 гг., а победившая реакция и милитаристский режим Бисмарка встретили с его стороны только ненависть. Старость его прошла в бедности, доходившей до полной нищеты.
Вопрос о диалектике. Антропологический принцип. Наличие моментов диалектики у Фейербаха бесспорно. Когда он порвал с учением Гегеля, то не отверг диалектики межлюдских отношений, хотя и сохранил от нее немногое. Зато он подметил диалектические судьбы пантеизма; диалектический характер присущ и очерненному им механизму религиозного отчуждения. Здесь немало настоящих переходов в противоположность, и «то, что вчера было религией, сегодня перестает быть ею; то, что сегодня кажется атеизмом, завтра станет религией». Но диалектика всех этих моментов не осмыслена им как именно диалектика.
Антропологизм был главной особенностью Фейербахова материализма. «Человек» Фейербаха – уже не конгломерат пассивных атомов, влекомый внешними воздействиями «чурбан», каким он получается у лидеров французского материализма, а активный индивид. Он уже не послушный орган абсолютного духа, фатально включенный в систему ступеней подъема к чуждой чаяниям людей и непонятной для них цели. Антропологизм Фейербаха был направлен прежде всего против трактовки человека как «раба Божьего» и покорного орудия мирового духа. С точки зрения философа, для понимания человека важны не только аффекты страха в религии или заинтересованности в познании, но и «любовь» как философская категория в смысле не только желаний, страсти, восхищения и мечты, но и действенного самоутверждения.
Для Фейербаха «истина не есть ни материализм, ни идеализм, ни физиология, ни психология, истина – только антропология».
Понятие человеческой природы. Как заметил М. Гесс, Фейербах гуманизировал онтологию, повернул ее к интересам и потребностям человека и провозгласил материалистический гуманизм. Обязанность философа – помочь людям стать счастливее. Для этого надо рассмотреть человека не в изоляции от окружающего мира, а в связи с ним, и этот мир есть природа. Человек и природа как отправные пункты философствования объединяются вместе понятием человеческой природы.
Но характеристики человека Фейербахом страдают большой социальной абстрактностью, поскольку он отличает от животных в сущности лишь по наличию у него «превосходной степени сенсуализма». Социальный аспект философии сведен Фейербахом к взаимодействию в «двучлене» индивидов («Я» и «Ты»). Соединение в этой «клеточке» общественной жизни – в разнополой паре «Я – Ты» двух индивидуальностей является источником социальных разнообразий уже на более высоких уровнях.
Критика религии как отчуждения. Религия в перспективе эпох. «Религия человека». В анализе религии Фейерах принял эстафету от материалистов и просветителей XVIII века. Он первый выдвинул на первый план и обосновал мысль, что религия возникла не случайно, а закономерно, и является продуктом социальной психологии, которая постоянно рефлектирует в бинарной системе «Я – Ты», выделил основу религии как чувство зависимости человека. Религия оказывается выражением эгоизма. Религия есть «рефлекс, отражение» бессилия человека и одновременно активная реакция его на свое бессилие.
Чтобы религиозное самоотчуждение человека (самообман, вампир, высасывающий содержание связей между людьми, забирающий любовь от человека к Богу) было упразднено, все люди должны стать счастливыми.
Как быть с религией в дальнейшем? Фейербах делает вывод о необходимости религии, потому что она восполняет то, чего людям недостает. Он считает, что человечество нуждается в «новой религии».В действие вступает мысль Фейербаха о необходимости религии, т. е. об адекватной ее замене. Философ предлагает перенести эмоции религиозного почитания на Человечество. «Низводя теологию к антропологии, я возвышаю антропологию до теологии».
Этика Фейербах, его «коммунизм» и «любовь». В этике Фейербах занял позиции абстрактно-антропологического гуманизма, исчерпав все те возможности метафизического материализма, которые могли бы послужить развитию антирелигиозной морали. В свое яркое этическое учение он включает все моральные импликации атеизма, резко выступая против религиозных доктрин морали. Его вывод: подлинная мораль и религия – антагонисты.
Свое учение о морали он пытается основать на принципах биопсихической чувственности. Он ориентирует свою этику на оправдание, возвеличивание, прославление и, наконец, обожествление порывов человека к предельно полному и в этом смысле идеальному чувственному счастью. Он призывает обожествить отношения между людьми, ибо их путь к счастью лежит только через них, обожествить любовь «я» к «Ты» и «Ты» к «Я». Религия человека оказывается религией половой любви.
Потребность людей в друг друге уравнивает их и сплачивает друг с другом, развивает чувство коллективизма. Если вместо веры в бога люди обретут веру в себя и добьются, что «человек человеку бог», то утвердится дружба всех людей друг с другом уже без различия пола – и это и будет путь к коммунизму. «Коммунизм» в сочинениях Фейербаха – это обозначение того общего факта, что люди нуждаются друг в друге.
Свою этику Фейербах возводит к принципу разумного эгоизма. Каждый стремится к счастью, быть для человека – значит быть счастливым. Но условием счастья является также счастье партнера. Счастье может быть только обоюдным, и отсюда Фейербах хочет перетолковать эгоизм как альтруизм, выводя последнее как необходимое требование из первого.
Теория познания. Снова «любовь». Фейербах резко подчеркивает, что объективный мир познается субъектом через человеческие органы чувств, вся природа познается через познание человеческой природы. Поэтому высшая форма познания – половой акт.
В гносеологии Фейербаха к терминам «чувственность» и «любовь» добавляются новые оттенки. Чувственность приобретает смысл полноты жизненного опыта, а любовь – совокупность действий, обеспечивающих людям активное общение единение с природой.
Иррационализм середины XIX в. Шопенгауэр
Артур Шопенгауэр (1788 – 1860) противопоставил свое учение рационализму и диалектическому учению Гегелю, которую называл «яйцом василиска». С ненавистью отнесся он и к материализму Фейербаха.
У свойственного Шопенгауэру глубокого пессимизма была сложная природа: феодально-аристократическому презрительному отношению к утверждающимся бездушным торгашеским нравам порядкам позднее прибавился мрачный скептицизм буржуазного идеолога, не ожидающего от будущего ничего хорошего.
Метафизика Воли. Сам Шопенгауэр признавал, что его философская система возникла как амальгама идей Канта, Платона и индийских буддистов. Его философия эклектична, но ее пронизывают некоторые единые принципы.
Из всех кантовых категорий он признал только причинность, но отнес к числу категорий также время и пространство, а в тезисе Канта о примате практического разума над теоретическим увидел зародыш своего учения о первенстве волевого начала. В индийской философии его внимание привлекли понятие «майи» и идеал погружения в «нирвану».
Отправной пункт рассуждений Шопенгауэра состоит в утверждении, что мир нашего опыта сугубо феноменален, он есть всего лишь совокупность представлений, напоминающих «майю (видимость)», но категориально упорядоченных.
Закон достаточного основания философ превратил в метод познания явлений, тогда как философские истины он предлагает открывать посредством интуиции Шеллингова толка. Указанный закон Шопенгауэр называл «общей формой объекта», выступающей в 4-х различных видах в зависимости от класса объектов (1. Класс физических объектов-явлений в отношениях времени, пространства и причинности; 2. Абстрактные понятия, соотносящиеся друг с другом через суждения «разума», который понимается как способность всякого теоретического мышления; 3. Объекты математические, порождаемые отношениями времени и пространства; 4. Эмпирические «я» как субъекты различных волеизъявлений). Следовательно, закон приобретает четыре вида: достаточного основания становления, познания, бытия и действия, или мотивации.
Весь окружающий нас мир явлений – совокупность чувственно-интуитивных представлений субъектов-людей. Земля, моря, дома, тела людей суть объекты-представления, но и представляющие субъекты-люди сами тоже оказываются лишь представлениями, так что буквально весь мир феноменов не столько представляется, сколько воображается, как греза, буддийская «майя».
«За» явлениями находится мир вещей в себе, который есть некая метафизическая Воля. Она единственна, а ее проявления множественны. В числе наиболее красноречивых – гравитация, магнетизм, силы химического сродства, стремление животных к самосохранению, половой инстинкт животных и различные аффекты людей.
Но в отличие от канта Воля как вещь в себе у Шопенгауэрапознаваема или хотя бы опознаваема, а во-вторых ее было бы проще назвать Силой или Энергией с большой буквы.
Пессимизм Шопенгауэра. Мировая Воля иррациональна, слепа и дика, не имеет плана, находится в состоянии вечной неудовлетворенности, «вынуждена пожирать самое себя, так как кроме нее ничего нет и она – голодная воля».отсюда жизнь людей полна постоянных тревог, горьких разочарований и мучений. 46 глава II тома «Мира как воли и представления» так и озаглавлена: «О ничтожестве и горестях жизни».
Шопенгауэр в принципе отрицает наличие прогресса в человеческом обществе. История представляется ему бессмысленным сплетением событий.
Проявления воли сталкиваются и борются друг с другом. Воля через свои порождения оказывается вверженной в страдания, пытается их преодолеть, но это равносильно тому, что она сама с собой борется, но лишь погружает себя в новые беды: «… в пылу увлечения вонзает зубы в собственное тело… Мучитель и мучимый – одно».
![](https://s.studizba.com/z.php?f=/templates/si/i/noavatar.png&w=100&h=100&t=1"){kind=avatar}
