158417 (622760), страница 2

Просмтор этого файла доступен только зарегистрированным пользователям. Но у нас супер быстрая регистрация: достаточно только электронной почты!

Текст из файла (страница 2)

Проте при змістовній аморфності й авторській конгломеративності постмодерну можна виділити деякі його загальні риси:

• плюралізм, відсутність якого-небудь єдиного начала або кінця. Ні у світі людей, ні в пізнанні, ні в культурі немає ніяких інтегруючих ідей, оскільки кожна єдність за суттю репресивна і несе тоталітаризм;

• нездатність людини пізнати світ та його зміни. Тут усі намагання і потуги приречені на провал;

• відмова від спроб систематизувати світ, оскільки події завжди випереджають теорію і ламають її;

• відсутність всьому сущому центрованості і ствердження децентрації;

• уявлення про світ як сукупність текстів, що репрезентують його. Але жодне тлумачення тексту не визнається всіма, тому "істинного" смислу в ньому бути не може. У постмодерні не йдеться про об'єктивну реальність і пізнання світу. Тут мова йде про тексти, що мають сполучення з іншими текстами, а ті ще з іншими і так до нескінченності. Ведеться гра мовою, без чіткого змісту і висновків;

• прогресу не існує, оскільки не існує доцільності існування.

Попри все "негативне", в постмодернізмі наявний і певний позитивний смисл. Він сприяє ствердженню критичного мислення і соціальної критики дійсності. Осмислюючи концепції постмодернізму, робиться неможливим заперечення багатозначності об'єктивної реальності, людського духу і досвіду. Стає очевидним, що на зміну лінійному мисленню приходить поліфонія думок про світ, людину, соціум. Світ має право на його багатообразне осмислення, оскільки він індетерміністичний у вічному становленні ладу з хаосу і водночас навпаки.

Дещо по-іншому тлумачать світ і людське буття представники філософії діалогу або філософії зустрічі.

У своїй основі вчення філософії діалогу виходить з того, що у людини (на відміну від її тілесного виміру) немає внутрішньої суверенної території. Вона своєю духовністю завжди знаходиться на межі: або заглядає в середину себе, або дивиться в чиїсь очі. Внутрішня індивідуальність людини має сенс, оскільки здійснюється на грані власної або чужої свідомості. У такому значенні внутрішня індивідуальність особи "твориться" і здійснюється між індивідами, у взаємодії конкретних людей.

Якщо розвивається особистісний аспект діалогу, то об'єктом аналізу є зустріч партнерів по діалогу. А факт діалогу і подія зустрічі стають основою для філософування.

Вважається, що філософію діалогу започаткував ще Сократ. Сучасна філософія діалогу розвивається в двох напрямах: міжособистісному й інформаційному. В останньому діалог виступає як теорія мовних комунікацій, логіка дискурсу (понятійної сфери). Вже Л. Фейербах в "Основах філософії майбутнього" її предметом зробив зв'язок між людьми, між "Я" і "Ти". Однак не всі представники тогочасної некласичної філософії (С. К'єркегор, Ф. Ніцше, М. Хайдеггер та ін.) глибоко оцінили такий зв'язок в поясненні сутності людини. Лише в 20 х p.p. XX ст. на нього звернули увагу деякі єврейські філософи. Вони творили незалежно один від одного, але їх об'єднало критичне ставлення і до філософії суб'єктивізму, і до філософії реалізму, що й привело їх до філософії діалогу, або філософії зустрічі.

Франц Розенцвейг (1886-1929) вбачав зло філософії від Парменіда до Гегеля у її намаганні ввібрати в себе сутності, тотально схопити все, що веде до одного початку (Космосу, Бога чи людини). А це - абсурд. У такому випадку неможливо пояснити, "що чим є". Лише метод розповіді, опису може показати, чим є дійсність. Оповідь або опис мають бути не монологами, а "розмовою". Лише риторику розмови, діалогу слід вважати змістом і смислом філософії. Мислення і мова мають бути не безадресними, а для когось і сприйматися кимось. І цей хтось обов'язково повинен бути чітко зазначеним і мати "не лише вуха, а й рот" і теж вести мову. Таким чином, нове мислення засноване на "довірі досвідові", під час якого відбувається зустріч з іншим [9, 101].

Мартин Бубер (1878-1965), єврейський релігійний філософ, за головну тему своїх філософських рефлексій взяв проблему реальності людини, намагаючись розкрити таємницю її буття шляхом виділення "праслів": "Я-Ти", "Я-То" та "діалогічного принципу". Завдяки цьому Бубер розрізняє два "способи буття" людини, що є умовою для подвійного "руху", коли перший з них зумовлює другий. У першому випадку відбувається оволодіння об'єктом на рівні "прадистанціювання" – спосіб "Я-То" (бачу, уявляю, мислю, відчуваю), а в другому - "Я-Ти" як "входження в стосунки", коли між мною і світом виникає діалог, співбесіда. У такому випадку "Я-То" є досвідом, і він не є зустріччю і навіть заперечує її. В іншому - відбувається діалогічна зустріч, співвідношення.

У співвідношенні можуть бути не тільки люди, а й світ природи і світ "духовних сутностей". Співвідношення повинно відбуватися безпосередньо, без будь-яких допоміжних засобів. Ось тоді дійсно наявна зустріч. Лише у живому спілкуванні пізнається сутність людей і.між ними з'являється бог.

Колективне життя нерідко відзначається нестабільністю, а то й ворожістю до людини. Відтак значною кризовою ситуацією для індивіда стає його конфлікт з колективом, що діє як неістинна релятивно-релігійна сфера. Діалог же між особистостями будує життєдайний центр, і маленькі одиниці (общини, трудові групи) в такому випадку стають спільнотою діяльної любові. Великі соціальні структури (класи, нації, народи) в такому випадку значної ролі не відіграють.

Емануель Левінас, також єврейський мислитель, не погоджується з думкою Бубера про наявність у діалозі симетрії, адже може бути як активність так і пасивність якоїсь із сторін. Ближній у діалозі не той, "хто не – Я", а хтось неповторний. Зустріч із ближнім є подією, тому вона не пізнавальна, а етична. У зустрічі вирішальним моментом має бути почуття і усвідомлення відповідальності. В істинній зустрічі вирішальним є голос "ближнього", а мій має бути відповідальним. Так з'являється істинний діалог (любов), і тут відповідальність є його основою, він несе мир, злагоду, взаємопорозуміння між людьми.

Згаданий уже екзистенціаліст Карл Ясперс вважав, що діалог є способом визначення сутності свободи. Адже її немає за межами комунікації. Свобода, за Ясперсом, наявна скрізь, де в напруженому протистоянні ми залишаємося відкритими і зберігаємо свої можливості. Діалог, а це любов, творчий підхід, продуктивний спосіб існування "бути" тощо, суперечить відчуженню, опредмечуванню людини, її дегуманізації.

Ось такими є основні концепції філософії діалогу. Вони є черговими спробами відповісти на запитання, які витікають з найболючіших проблем сучасності.

2. Сучасна релігійна філософія

Релігія в усі часи значно впливала на історію людства та його культуру. В суспільному житті, в існуванні окремої людини буває багато колізій, які однозначно і повністю пояснити важко, а то й неможливо (страхіття війн, епідемій, природних катастроф, трагедії смерті тощо). Тоді люди звертаються до релігії, до пошуків тих сил, що визначають усе незрозуміле і розпочинають релігійне життя.

В основі сучасної релігійної філософії залишається традиціоналізм, тобто теоцентризм, пріоритет віри над розумом. Одночасно дуже тонко відбувається переорієнтація на сучасне пояснення картини світу, природи людини та речей. Переорієнтація полягає у висуванні на перший план соціальних та етичних проблем буття людей. У наш час дуже специфічно проявляється проблема людини в діяльності католицької церкви (центр – Ватикан). У 1965 році відбувся II Ватиканський собор, де було прийнято конституцію (правила) під назвою «Церква в сучасному світі». У ній оновлення церкви вбачається у зміні її ставлення до людських знань, науки й техніки. Вони загалом визнаються католицькою церквою як засіб покращення умов людського існування. Видатних учених-віруючих Ватикан навіть заохочує матеріально. Водночас критикуються негуманні методи використання науково-технічних досягнень, ворожнеча між народами, насильство в житті людей тощо. Робиться висновок, що всі негаразди настають від того, що сучасне людство «забуло про бога» і згадує про нього не так часто, як це слід робити [8, 103].

Наполегливо звучать у сучасній релігійній філософії (її представляють учення католиків Ж. Марітена, Є. Жільсона, Г. Марселя, Тейяра де Шардена; філософа іудаїзму М. Бубера; ісламу – М. Ікбала та ін.) заклики до миру, соціальної справедливості, взаємопорозуміння та високої моральності. Особливо яскраво це відображено в діяльності папи Іоанна Павла II - філософа за освітою, що виклав свої дійсно глибоко гуманістичні погляди в книзі "Дійова особа", в ряді п'єс, статей, інших творів. Усе це в наші суворі дні навертає значну кількість людей у релігійне лоно.

Своєрідним є сучасне осмислення проблем буття людини і світу в цілому релігійними вченнями Сходу. В XX ст. більшість країн Азії і Африки здобули політичну незалежність, а деякі з них здійснили "економічне диво", піднявшись до вершин соціального прогресу. Від того об'єктивно назріла потреба в перегляді цінностей національних культур і релігійного світосприйняття. Проте корекція традиційних віровчень не привела до сформування цілісного сприйняття дійсності. По-перше, в багатьох країнах Сходу в релігійному житті панують ортодокси – політики й теологи, що ревно оберігають первинні релігійні канони. Вони наполягають на середньовічному тлумаченні догматів релігійної віри і, відповідно, є активними противниками соціальних змін. Наприклад, мусульманські ортодокси стверджують, що ідея соціального прогресу ворожа ісламу і суперечить його принципам. Суспільний порядок визначений наперед Аллахом, і тому він є завжди ідеальним та універсальним. Тому його заборонено порушувати і змінювати.

Буддійські та індуїстські ортодокси також не сприймають радикальних перемін у суспільстві. Вони аргументують свою позицію посиланням на основоположні принципи "сансари" та «карми», згідно з якими більш високий стан людей досягається під час наступного народження (перевтілення), а не вищим рівнем суспільного розвитку. Ідеї соціального прогресу ними відкидаються у відповідності до буддійської традиції, в основу якої покладена концепція циклічності. Згідно з нею суспільство рухається завжди в бік занепаду, а новий цикл його розвитку розпочинається зі стану, що був у стародавні часи. Тому заперечуються як наукові знання, так і філософія – гріховне вільнодумство.

По-друге, в багатьох країнах Сходу міцно вкорінюється відродження або фундаменталізм. Це найбільш характерний тип релігійної свідомості незаможних прошарків населення (ремісників, селян, торговців, студентів, молоді взагалі). Вони постійно очікують соціальних змін і, водночас, незадоволені їх нерішучістю і поверхневістю. Тому глибоко сприймається ідея відродження - (повернення) до основ (фундаменту) минулого, яке фундаменталісти ідеалізують, називаючи його «золотим віком» націй. Це тому, пояснюють вони, що раніше буддизм, індуїзм, іслам чи конфуціанство безмежно панували, а це робило всіх людей щасливими.

Такою, наприклад, є ідеологія фундаменталістів, об'єднаних в організацію "Джан сангх" в Індії, "Джамааг-і-іслам" в Пакистані та Афганістані, асоціації "Брати мусульмани" в країнах арабського Сходу та ін. Ідеалом ісламської держави вони вважають такій устрій, коли вся влада зосереджена в руках священнослужителів, коли діють закони шаріату, а правосудця вершать також священики. А представники впливової в Японії релігійної течії "Сока гаккай" пропонують ідеал "третьої цивілізації", де рівність і справедливість будуть досягнуті завдяки злиттю політики і релігії. Але в цьому об'єднанні пануватиме релігія (буддизм).

По-третє, суттєвим антиподом ортодоксії і фундаменталізму є модерним. Його представники виступають за обмеження сфери впливу релігії на суспільне життя і зведення її до особистої справи людей, а також налаштовані на відмежування церкви від держави. Вони по-своєму трактують релігійні догмати, є прибічниками освіти населення і застосування наукових досягнень.

Частина модерністів в основному спираються на місцеві культурні традиції. Але значна їх кількість пропонує не обмежуватися власним історичним шляхом розвитку, а орієнтуватися на Захід. Нерідко з'являються заклики взагалі у всьому копіювати європейський спосіб життя, на шкоду національним традиціям [2, 105].

По-четверте, більш привабливими для населення (яке фактично все віруюче) є релігійно-реформаційні ідеї. Вони націлені і на підтримку релігійної віри, і, водночас, на активізацію всіх сфер суспільного життя (освіти, науки, мистецтва, підприємницької діяльності тощо).

У кожній східній релігії своєрідно іде процес заміни "зовнішньої" релігійності населення "внутрішньою". Тобто здійснюється спрощення релігійних обрядів та дій (здійснюється відмова від принесення жертв богам в індуїзмі, виконання ритуальних вправ у буддизмі та ін.). Натомість звертається увага на сприйняття віри душею і серцем. Так, засновник реформації в індуїзмі Раммохан Рой розпочав пропагувати антиобрядову іпостась Упанішад. Його послідовник Дебендранашх Тагор ввів присягу для членів своєї общини "Брахмо самадж", що зобов'язує їх не бути ідолопоклонниками, а шанувати бога лише любов'ю. В Японії релігійна реформація просувається через появу "нових релігій", які розбудовуються з використанням сучасних засобів інформації, музики, мистецтва та наукових знань.

Не обминула реформація й іслам. Тут було поставлено під сумнів необхідність щоденної п'ятиразової молитви. Сьогодні Коран перекладено на національні мови, що раніше не робилося. А в 1960 р. тодішній президент Тунісу Хабіб Бургіба очолив акцію проти посту в місяць рамазан, а також хаджу – паломництва в Мекку.

Загальна тенденція спрощення культу демонструє бажання позбавлення посередницької ролі духовенства. Спрощення обрядів, гуманізація релігійного життя взагалі, поєднуються з більш демократичними обґрунтуваннями проблеми співвідношення людського і божественного. Наводяться докази необхідності певної свободи волі людини.

Релігійні реформатори провину за соціально-економічне відставання афро-азійських народів перекладають на традиційні віровчення, але залишаються при думці, що вони не антагоністичні науковим знанням, освіті тощо.

По-п'яте, в наш час впливовою стала політична філософія сучасного Сходу. Бурхливий сплеск політичного звільнення більшості народів Африки та Азії в XX ст. активізував пошуки власного шляху розвитку. Однак чітких уявлень про власний соціальний устрій тут не склалося. Доводиться вибирати між капіталістичною і соціалістичною соціальними моделями. Нерідко в молодих країнах перемагає змішаний варіант. Так з'явилися теорії "третього шляху розвитку" і "релігійного соціалізму".

У Північній Кореї почали культивуватися ідеї чучхе – опори на власні сили, що означає "незалежність у політиці, самостійність в економіці та самооборону при захисті країни". У Китаї декілька десятиліть втілювалася модель "соціалізму з китайським обличчям". Його творець Мао Дзедун вважав, що чим більше країна прагне миру, то тим більше має готуватися до війни. Для Китаю головними ворогами оголошувалися США і СРСР. Це означало "боротьбу бідного села з багатим містом". Спадкоємці теорії й практики Мао Дзедуна змінили світоглядну парадигму, а в соціально-економічному житті допускають елементи капіталізму. При тому вони спираються на релігійно-філософське вчення Конфуція про жорстку ієрархію суспільного устрою.

У сучасній японській культурній традиції переплелися ідеї трьох релігій: синтоїзму, буддизму і конфуціанства Тим самим поставлена під сумнів думка про яку-небудь цінність індивіда поза соціумом. Зберігається вірність конфуціанському тлумаченню людини як "гвинтика" соціальної структури, від чого залежить її життєвий успіх. Одночасно підтримується синтоїстська традиція єднання людини з природою.

В Індії розгорнуто проект ненасильницької цивілізації. Його запровадив національний пророк XX ст. Махатма Ганді. На Близькому Сході нині є розхожою "третя світова теорія" сучасного лідера Лівії Муаммара Каддафі. Згідно з нею малорозвинені країни мають вести пошук власних шляхів розвитку з урахуванням історичних традицій, культури, віри.

Таким чином, сьогоднішній Схід шукає свою дорогу до прогресу. Вибір далеко ще не завершено. Від його кінцевого результату багато в чому залежатиме розвиток усієї світової спільноти. Тому необхідний рівноправний діалог Сходу і Заходу, країн багатих і "третього світу", різноманітних культур і релігій.

3. Екофілософія

Екофілософія – порівняно нова сфера філософського знання. Біля її витоків знаходяться праці таких природознавців, як Е. Леруа, В. Вернадський, А. Чижевський. Ще в середині XIX ст. відомий німецький учений-біолог Е. Геккель звернув увагу на екологію (грецькою – "вчення про житло") як науку про взаємодію органимів між собою і навколишнім середовищем. Пізніше В. Вернадський сформулював розуміння життя на Землі як геологічного явища. Воно, пояснював учений, силою свого прояву (наслідком розвитку життя та створенням біосфери) значно вплинуло на еволюцію нашої планети.

Ще сильніший вплив, ніж геологічна сила, має господарська діяльність соціуму, її масштаби могутніші, ніж уся природа в цілому. Людина перевела розвиток природи зі стихійного стану в організовану, нею осмислену сферу існування, оскільки суспільство створило розумну оболонку Землі – ноосферу. Хижацька діяльність людства поставила навколишнє середовище на межу виживання, а разом з ним і життя на Землі в цілому. Тому з середини XX ст. значна кількість мислителів задумалася про майбутнє нашої планети, сформувавши екофілософію. Цьому сприяло багато причин.

Характеристики

Список файлов курсовой работы