77568-1 (622724), страница 4
Текст из файла (страница 4)
В другом эпизоде эта же мысль иллюстрируется на примере воздушного змея из дерева, над конструкцией которого Мо-цзы трудился три года и который сломался в первом полете. В ответ на утешения учеников, превозносящих его мастерство, Мо-цзы говорит: "Мне далеко до мастерства того, кто делает деревянную упряжь для волов... он не тратит на нее даже одного утра, а она так прочна, что при ее помощи можно перевезти на далекое расстояние груз в 30 даней, и она не ломается много лет".
Этот пример еще точнее выражает моистско-легистский подход к культуре. В обоих случаях культура сравнивается с ненужным обрамлением и с предметом роскоши, но во втором эпизоде польза выступает в образе простого и грубого приспособления, а не жемчужины.
Но между отношением к культуре Мо-цзы и легистов есть и различие: если, по Мо-цзы, все усилия должны быть сосредоточены на удовлетворении насущных потребностей народа, то целью Шан Яна было установление абсолютной власти правителя и военизация государства для захвата Поднебесной. Поэтому при общей обоим учениям враждебности к культуре основные объекты критики у них не совпадают. Мо-цзы, выступающий за бережливость, ведет атаку главным образом на музыку как на форму культурной деятельности, требующую наибольших "непроизводительных" расходов, Шан Ян же обрушивается прежде всего на то, что связано в культуре со словом. Аполитичная музыка его мало беспокоит, слово же он считает злейшим врагом военизации и деспотизма, опирающегося на тупость и невежество народа. Многократно подчеркивая опасность, грозящую деспотическому режиму от слова, Шан Ян говорит: "Умный правитель знает, что любовь к слову не приведет к усилению армии и подъему целины". Панический страх идеолога деспотизма перед словом подтверждает наблюдение Д.Гранина, заметившего, что членораздельно высказывающаяся личность опасна для самодержавного режима.
Милитаризм
Сказанное достаточно характеризует роль войны в легистской доктрине. Само противопоставление начал вэнь и у, возникшее с первой половины I тысячелетия до н.э., подсказывало мысль, что воинственность и любовь к культуре - вещи, по сути дела, противоположные. Эта противоположность доводится в 'Шан-цзюнь-шу' до крайнего антагонизма, причем отрицательное отношение к началу вэнь находит выражение в том, что входящие в это понятие элементы получают название 'вшей'. Под 'вшами' Шан Ян подразумевает древнюю поэзию, историю, правила благопристойности и музыку, а также гуманность, справедливость, доброту, самоусовершенствование, искренность, доверие, красноречие, ум. В 'Шан-цзюнь-шу' неоднократно повторяется: если в государстве будут эти 'вши', то правителю некого будет использовать в земледелии и войне, и это приведет в конечном счете к разгрому и к расчленению страны.
Выше приводились включенные в 'Мо-цзы' слова конфуцианца о том, что, если в государстве царит спокойствие и оно живет в мирной обстановке, в нем занимаются музыкой. Музыка в данном случае олицетворяет культуру вообще, которая расцветает в условиях мира. Тесную связь между культурой и миром признает и Шан Ян, но он делает из этого свой вывод: поскольку культура наряду с нравственностью составляют наибольшую опасность, война должна вестись не только ради того, чтобы добиться гегемонии, но и ради предотвращения развития культуры. 'Если государство сильно, но не ведет войны, то яд распространится внутри него; появятся правила благопристойности, музыка, "вши"; раздел государства станет неизбежным. Если же оно ведет войну, то яд распространится на врагов. Не страдая от правил благопристойности, музыки и "вшей", оно обязательно усилится'. Мысль, что война сама по себе служит укреплению государства тем, что препятствует развитию культуры, еще ярче выражена в другом месте, где говорится: 'Если бедное государство займется войной, то яд распространится среди его врагов, в нем не будет шести "вшей", и оно непременно усилится. Если богатое государство не будет вести войну, то яд распространится внутри него, в нем появятся шесть "вшей", и оно непременно ослабеет'.
Легизм предстает здесь как классическая идеология войны. Именно в армии как в древнейшем типе организации, построенной на беспрекословном подчинении приказам, выработались те принципы управления с помощью наград и наказаний, которые впоследствии были провозглашены легистами единственными методами управления обществом в целом. Восприятие и переработка легистами идей Мо-цзы облегчалась тем, что утопия последнего также во многом напоминает армию. Связь легизма с войной, т.е. с началом у, почувствовал и Сыма Цянь, вложивший в уста У-вана слова о том, что он сохранит славу своих предков при помощи наград и наказаний. Одним из предшественников Шан Яна был полководец У Ци, добившийся строгого исполнения законов, централизации власти и унификации взглядов народа, да и сам Шан Ян в некоторых древнекитайских трактатах фигурирует как полководец
Полемика между легистами и конфуцианцами
Читатель мог заметить, что легистская теория, выдвинутая Шан Яном, является полной противоположностью раннему конфуцианству. Диаметрально противоположны и цели, ставившиеся перед собой основателями этих учений, и средства, которыми они предполагали добиваться своих целей, и их исходные предпосылки. Отсутствие общей почвы, по мнению некоторых ученых, исключало и возможность спора. Так, Б.Уотсон пишет, что значение и ценность, придававшиеся представителями обеих школ таким фундаментальным понятиям, как 'добродетель' или 'закон', настолько различны, что их аргументы не соприкасаются друг с другом, а 'просто носятся по воздуху, как яростно противоречащие друг другу крылья ветряных мельниц'.
Изучение древнекитайских источников опровергает это утверждение. Легистов и ранних конфуцианцев сталкивала сама жизнь: легисты были политическими деятелями, конфуцианцы же как профессиональные учителя и проповедники пытались воздействовать на правителей, чтобы побудить их к воплощению своих этических принципов. И те и другие, таким образом, обращаясь к правителям, должны были искать ответы на аргументы своих противников.
Начало этой полемики относится к появлению легизма, т.е. к середине IV в. до н. э. Острую полемичность 'Шан-цзюнь-шу' приходилось уже отмечать; что же касается конфуцианских трактатов, то первым произведением, в котором дается ответ на позицию идеологов деспотии, было 'Мэн-цзы'. С деспотами и угнетателями сталкивался, конечно, и Конфуций, но в его время еще не было идеологического оправдания деспотизма. Поэтому Конфуцию, призывавшему к гуманному отношению к народу, не отвечали прямым отказом; его советы попросту игнорировали. Иная ситуация сложилась в IV-III вв. до н.э. - в это время началась открытая идеологическая борьба против конфуцианских принципов. Идейных противников гуманного подхода к политике имеет в виду Мэн-цзы, когда говорит: 'Те, кто отказывается от правильного поведения и справедливости, сами себе делают зло. Те, кто говорит: "Я не могу быть гуманным и следовать справедливости", сами себя отбрасывают'.
Что же отвечает Мэн-цзы на доводы легистов? Его аргументация различна в зависимости от того, к кому он обращается. Ученикам он говорит, что власть над Поднебесной не является высшей ценностью и благородному человеку не стоит к ней стремиться. Такой человек желает лишь, чтобы жили и благоденствовали его близкие, чтобы ему не нужно было ничего стыдиться ни перед небом, ни перед людьми и чтобы, найдя способных учеников, он мог воспитывать и обучать их. Но подобная позиция, разумеется, не годилась для привлечения правителей. И вот Мэн-цзы выдвигает положение, явно рассчитанное на властителей, стремившихся установить свою гегемонию. Обращаясь к ним, мыслитель доказывает, что достичь этой цели можно лишь путем гуманного управления ( жэнь-чжэн).
В трактате Мэн-цзы имеется несколько определений такого управления. В одном случае оно характеризуется как успокоение народа, в другом - как защита народа, т.е. обеспечение его постоянным имуществом, чтобы он мог поддерживать своих родителей и детей. Поскольку имущество крестьян - земля, Мэн-цзы детально разработал порядок наделения крестьян земельными наделами (так называемая система цзин-тянь). В третьем тексте Мэн-цзы настаивает на том, что задача правителя - помощь неимущим. Чтобы выполнить ее, правитель должен иметь 'сердце, не выносящее человеческих страданий'. Таким сердцем обладал легендарный правитель Юй, считавший, что если кто-то в Поднебесной утонул, то это он, Юй, его утопил. Гуманное управление заключается в отказе от военных авантюр, в смягчении наказаний, в снижении налогов и податей, отказе от правительственных монополий на использование природных богатств, в заботе о вдовах, сиротах и бездетных, в обеспечении чиновников наследственным окладом. Осуществление всех этих мероприятий, как думал Мэн-цзы, позволит добиться такого морального подъема и единства народа, при которых не будет страшно никакое нападение.
На жалобы вэйского Хуй-вана, потерпевшего поражение в бою, Мэн-цзы отвечал: 'Если гуманно управлять народом, то народ палками отразит циньские и чуские войска с их крепкими латами и острым оружием'. Мэн-цзы был уверен, что победа в войне обеспечена гуманному правителю еще и потому, что на сторону такого правителя перейдет народ того государства, которое с ним воюет. 'Если человек до конца разовьет свое нежелание вредить другим, то такого гуманного человека невозможно будет победить', - утверждал Мэн-цзы. Поэтому основной политической добродетелью он провозглашал отвращение к убийству людей.
В трактате передается следующий разговор мыслителя с лянским царем Сян-ваном. Царь спросил, как упорядочить Поднебесную. 'Я, - пишет Мэн-цзы, - ответил: "Объединив ее". Царь спросил: "Кто в состоянии ее объединить?". Я ответил: "Тот, кто не любит убивать людей". - "Кто же даст ему Поднебесную?" - спросил царь. Я ответил: "Поднебесную дадут ему люди, которые ее населяют. Знает ли царь, как всходят ростки злаков? В седьмой или восьмой месяц они высыхают от жары. Когда же сгустившиеся в небе облака посылают вниз потоки дождя, тогда ростки, расправившись, быстро поднимаются вверх. Разве есть сила, которая могла бы удержать их? Ныне среди тех, кто пасет народ Поднебесной, нет ни одного такого, который не находил бы удовольствия в убийстве.
А если бы один такой нашелся, весь народ Поднебесной стал бы смотреть на него с величайшей надеждой и устремился бы к нему, подобно текущему вниз потоку, который не под силу удержать никому". Мэн-цзы не представлял себе, что Поднебесную может возглавить злодей. Он говорил: 'Бывало, что негуманные люди стояли во главе отдельных царств, но никогда еще не бывало, чтобы негуманные захватывали Поднебесную'. Жизнь не подтвердила такого оптимизма. Не прошло и 70 лет после смерти Мэн-цзы, как Китай был объединен одним из самых жестоких деспотов во всемирной истории - Цинь Ши-хуаном.
Несколько иначе трактовал эту проблему другой видный конфуцианский мыслитель, Сюнь-цзы (приблизительно 298-238 гг. до н.э.). Если Мэн-цзы доказывал, что гуманность - единственный путь к могуществу, то настроенный более реалистически Сюнь-цзы видел три возможности присоединения соседних царств: добродетель, силу и богатство. Хотя все три способа могут привести к цели, наиболее целесообразным и экономичным является добродетель. Ведь присоединяя силой новую территорию, населенную людьми, которых надо держать в постоянном страхе, приходится оставлять там многочисленную армию и тем самым идти на увеличение расходов и ослабление страны.
Приобретение территории при помощи богатства означает, что нужно кормить голодающее население, привлеченное к завоевателю лишь надеждой на прокорм: 'В этом случае придется открыть ваши амбары, чтобы накормить их, дать им добро и товары, чтобы обогатить их, назначить хороших чиновников, чтобы надзирать за ними'. И снова, в конечном счете, и страна и армия будут ослаблены. Лишь присоединение новой территории при помощи добродетели, увеличив число преданных и надежных подданных, придаст стране и армии невиданную до того силу. Но и Сюнь-цзы делил с Мэн-цзы веру в то, что объединить Китай сможет лишь добродетельный государь. Он считал, что существует прямая зависимость между размерами территории и моральным уровнем личности, которая возглавляет страну. 'Государство невелико, мелкий человек при помощи мелких методов может овладеть им и удерживать его небольшой силой. Но Поднебесная велика, и ею мелкий человек не овладеет'.
Конфуцианский идеал гуманного управления вызвал резкие возражения Хань Фэя. Этот легистскии мыслитель доказывал, что помощь бедным и неимущим не только бессмысленна, но и вредна. Он писал: 'Нынешние ученые мужи, рассуждая о политике, большей частью говорят: "Надо поддержать бедных и несчастных и обеспечить неимущих". Но ведь есть люди, которые, поначалу не отличаясь от других, сумели обеспечить все свои потребности без чужой помощи и не в очень урожайные годы; это было достигнуто трудолюбием и бережливостью.
А с другой стороны, есть люди, которые, также сначала не отличаясь от других, стали бедными и неимущими, и не оттого что были неурожайные годы, что их постигли болезни или что они были обвинены в каком-то преступлении; они обеднели от собственной расточительности и лени. Расточительные и ленивые, следовательно, бедны, трудолюбивые и бережливые - богаты. И если теперь правитель решит обложить богатых, с тем чтобы помочь бедным, то это значит, что он ограбит трудолюбивых и бережливых ради расточительных и ленивых. Но так невозможно добиться того, чтобы люди быстрее работали и были экономны.
Раннеконфуцианскому подходу к политике, исходящему из человеческого чувства, Хань Фэй противопоставляет подход, отметающий все соображения, выходящие за пределы государственной целесообразности. Конфронтация этих подходов еще заметнее там, где Хань Фэй высказывается против доводов Мэн-цзы, касающихся необходимости для правителя добиться любви народа. Настаивая на том, что для управления необходимо лишь политическое искусство, Хань Фэй сравнивает народ с глупым ребенком, который сам не понимает, что для него хорошо и что плохо, а правителя - с врачом, причиняющим временную боль ради выздоровления больного.
Сравнение народа с ребенком, не способным решить встающие перед ним проблемы, заслуживает пристального внимания. В нем отразилась идущая от Мо-цзы традиция отношения к политике как к специальности, требующей знаний и специфического опыта; эти качества отсутствуют у рядового человека, и поэтому он должен предоставить дело управления тому, кто в этом разбирается. В то же время здесь присутствует известная модификация по сравнению с откровенно человеконенавистнической позицией Шан Яна: если последний прямо говорил о том, что цель правителя - победа над народом, то Хань Фэй предпочитает изображать жестокость легистского правления как спасительную строгость, полезную в конечном счете для самого же народа. Впрочем, не стоит преувеличивать значение этих расхождений: во-первых, в других главах трактата 'Хань Фэй-цзы' о противоположности интересов правителя и народа говорится в совершенно шанъяновском духе; во-вторых, само сравнение народа с ребенком практически столь же мало могло способствовать ограничению власти деспота, как и уподобление народа материалу, над которым работает ремесленник.
Подход Хань Фэя к управлению здесь сближается с подходом Платона, неоднократно сравнивавшего политику с медициной и говорившего, что отношение большинства людей к тому, кто ими правит, подобно отношению пациента к врачу. В 'Политике' Аристотеля мы встречаем интересный ответ на эту аналогию, направленную против демократов, веривших в то, что взрослые люди в состоянии сами решать свои проблемы. Изложив концепцию Платона, Аристотель пишет: 'Согласно этой точке зрения кажется неверным предоставление народу суверенной власти выбирать себе должностных лиц и требовать от них отчета. Но, может быть, все это рассуждение не так уж правильно... ведь в некоторых делах специалист, исполняющий заказ, не является ни единственным, ни лучшим судьей по сравнению с теми, кто, не будучи специалистами, также могут судить о работе. Так, например, о том, хорошо или плохо построен дом, хозяин дома судит лучше, чем архитектор' .
![](https://s.studizba.com/z.php?f=/templates/si/i/noavatar.png&w=100&h=100&t=1"){kind=avatar}
