17035-1 (622708), страница 4
Текст из файла (страница 4)
В самом деле, «что толку добиваться законосообразного гражданского устройства для отдельных людей, т.е. создания общественного организма?» - спрашивает Кант: ведь до тех пор, пока между этими "организмами" не установились те же самые "законосообразные" отношения, что между людьми в гражданском обществе, межгосударственные отношения будут аналогичны тем, которые характеризовали межиндивидуальные отношения в "догражданском" (по Гоббсу "естественном") состоянии. Та же "полная свобода" каждого из "общественных организмов" в отношении другого. И, следовательно, "государства должны ожидать друг от друга) таких же несправедливостей, как те, которые притесняли отдельных людей" [стр. 15].
Однако именно по этой причине государственным образом конституированные "общественные организмы" оказываются вынужденными, подобно индивидуально обособленным человеческим "организмам" вкусившим не только прелестей, но и неудобств "полной свободы" в "естественном состоянии", вступать в законосообразное гражданское состояние" [стр. 15], образуя его и на международном уровне, во всемирном масштабе. "Природа, таким образом, опять использовала неуживчивость людей, даже больших обществ и государственных организмов этого рода существ как средство для того, чтобы в неизбежном антагонизме между ними найти состояние покоя и безопасности..." [стр. 15]. Копье, наносящее смертельные раны, одновременно оказывается и лекарством, которое использует Природа для врачевания Человечества. "...Посредством войн и требующей чрезвычайного напряжения, никогда не ослабевающей подготовки к ним" все та же предусмотрительная Природа "побуждает" в конце концов, людей к тому, "что разум мог бы подсказать им и без столь печального опыта" [стр. 15]. Человеческий род оказывается перед суровой необходимостью "выйти из не знающего законов состояния диких и вступить в союз народов, где каждое, даже самое маленькое государство могло бы ожидать своей безопасности и прав не от своих собственных сил или собственного справедливого суждения, а исключительно от такого великого союза народов (foedus Amphictyonum), от объединенной мощи и от решения в соответствии с законами объединенной воли".
Так Кант приходит к идее возможности достижения не только для внутриполитических отношений отдельных народов и государств, но и для их внешнеполитических отношений того состояния, "которое подобно гражданскому обществу сможет, как автомат, существовать самостоятельно" [стр. 16]. Эта идея получит свое дальнейшее развитие - попутно в статье «О поговорке "Может быть, это и верно в теории, но не годится для практики» (1793) и специально в большом трактате "К вечному миру" (1795). Характерно, что в связи с этим сам предмет исследования - сперва внутренняя, а затем и внешняя политика государственным образом конституированных обществ - побуждает Канта к сдвигу в сторону Гоббсового отождествления государства и гражданского общества. Заметим, однако, что к этому Канта подталкивает онтологизм постановки вопроса, роднящий его с гоббсовским, когда в центре внимания оказывается само существование людей, обеспечение которого является первейшим "условием возможности" как общества, так и государства - факт, который и позволяет отождествлять в рассматриваемом аспекте то и другое.
Но для Канта - и в этом он принципиально отличается от Гоббса - речь идет не о простом самосохранении человека и человечества. Для него вопрос о самосохранении перекрывается проблемой реализации - т.е. совершенного развития - "всех природных задатков нашего рода" [стр. 17]. А именно такое развитие - Прогресс - представляет собой фундаментальную предпосылку кантовского понимания человеческого рода и, соответственно (со скидкой на его "конечность"), человека. Прогресс - это и есть смысл человеческого бытия, - то, ради чего природа и создала человека. Она заставляет прогрессировать бессмертный человеческий род, вынуждая (или, по Канту, "побуждая") каждого отдельного - смертного человека бороться за свое существование, за место под солнцем. Без этой борьбы, онтологической "пружиной" которой оказывается, как видим, именно конечность человеческого индивида, не было бы и Прогресса.
А значит и жизнь человека утрачивала бы свой высший смысл, ведомый одной лишь Природе (да разве что еще философу, которому посчастливилось проникнуть в сакраментальную тайну ее "планов" насчет Человечества). При такой "раскладке" Прогресс человеческого рода выступает как цель, а конечность человека, вынуждающая его к непрерывной борьбе за самосохранение — как средство, опираясь на которое природа может запустить "автомат" поступательного движения Человечества по пути культуры. Но поскольку, функционируя в качестве средства общечеловеческого "автомата" культуры, каждый отдельны» человек - в той пли иной мере, с теми или иными отставаниями от общей поступи всего человеческого рода - культивирует и самого себя, по - столику и он оказывается причастен также и целям культурного Прогресса.
Такое развитие Кант считает эмпирическим фактом, ссылаясь на "успехи культуры", уже достигнутые в отдельных областях, среди которые на первом месте стоит именно выход людей из "дикого" состояния "задерживающего развитие всех природных задатков нашего рода", "вступление" в "гражданское устройство" [стр. 17]. Отправляясь от этот факта, он ставит вопрос, диаметрально противоположный тому, которые логически вытекал из его собственных предпосылок. Вместо того чтобы спросить: разумно ли поступает природа, рискуя превратить саму конечность, смертность людей в средство универсального Прогресса человеческого рода, с пиршественного стола которого отдельному индивиду, как правило, перепадают лишь крохи, Кант задается противоположно проблемой: "разумно ли признавать устройство природы целесообразным частях и бесцельным в целом" [стр. 17).
"Бедствия", на которые (не без попустительства Природы, больше озабоченной судьбами рода, чем составляющих его индивидов) обрекла людей "варварская свобода уже образовавшихся государств" [стр. 17] сыграли не одну только негативную роль. Ведь они, согласно Кант "заставляют наш род найти закон равновесия для самого, но себе благотворного столкновения между соседними государствами, вызываемо] их свободой, и создать объединенную власть для придания этому закону силы, стало быть, создать всемирно-гражданское состояние публичной государственной безопасности" [стр. 19]
Но "безопасность" - как отдельных индивидов, так и целых государств, - это лишь одна, причем отнюдь не самая существенная сторона дела. Ибо "тайный план природы" заключается в другом, - что становит особенно очевидным из восьмого основоположения кантовского трактата "Историю человеческого рода в целом, - читаем мы формулировку это основоположения, выделенную куренном, - можно рассматривать как выполнение тайного плана природы - осуществить внутренне и для этой цели также внешне совершенное государственное устройство кик единственное состояние, в котором они (т.е. природа) может полностью развить все задатки, вложенные ею в человечество" [стр. 19].
Цель - развитие человечеством всех его задатков, а "совершенное государственное устройство", предполагающее "всемирно-гражданское состояние государственной безопасности", - это опять-таки лишь средство, необходимое условие, при каком только и возможно "выполнение тайного плана природы". Это конечное состояние истории, когда род человеческий мог бы считать себя выполнившим этот "план природы" и дальше ему - именно как роду - уже некуда было бы прогрессировать, Кант склонен рассматривать на манер "тысячелетнего Царства", наступающего, согласно некоторым раннехристианским толкованиям иудейского происхождения, после "второго пришествия" Христа. "Мы видим, комментирует Кант приведенную формулировку 8-го основоположения, что философия также может иметь свой хилиазм, но такой, проведению которого сама ее идея может, хотя и весьма отдаленно, содействовать и который вовсе не фантастичен" [стр. 19).
Сказанное здесь Кантом дает нам основание утверждать, что в определенный момент своего логически последовательного развития идея Прогресса обнаруживает совершенно очевидную тенденцию перерастать в социальную утопию, - хотя утопия эта совсем не обязательно должна быть неразрывно связана с идеей социализма. И так же, как и те из утопистов-социалистов, которые были убеждены в том, что они уже перешли "от утопии к науке". Кант находит и факты "самой действительности", долженствующие свидетельствовать о "приближении" "этого столь радостного для наших потомков момента" стр.[19].
"Для нас самих, - пишет он, - весьма важны даже слабые признаки его приближения. В настоящее время отношения между государствами столь сложны, что ни одно не может снизить внутреннюю культуру, не теряя в силе и влиянии по сравнению с другими" [стр. 19].
"Далее, - развивает Кант свою мысль, - гражданскую свободу теперь так же нельзя сколько-нибудь значительно нарушить, не нанося ущерба всем отраслям хозяйства, особенно торговле, а тем самым не ослабляя сил государства в его внешних делах... Когда препятствуют гражданину строить свое благополучие выбранным им способом, совместимым со свободой других, то лишают жизнеспособности все производство и тем самым опять-таки уменьшают силы целого... Так постепенно, преодолевая заблуждения и иллюзии, возникает просвещение как великое благо, которое человеческий род извлекает даже из корыстолюбивого стремления своих повелителей к господству, когда они понимают собственную выгоду" [стр. 19-20). Гарантией культурного прогресса, ведущего человечество к осуществлению высшей цели, предначертанной самой Природой, оказывается тот факт, что "корыстолюбивые повелители", стремящиеся к напрашианию военной мощи своих государств, вынуждены поддерживать определенные стандарты культуры, без которой, согласно Канту, невозможно развитие современного ему производства, в том числе производства вооружения, остающегося главным инструментом внешнеполитического господства.
"Наконец, - констатирует Кант, - сама война постепенно становится ... дискованным предприятием, причем влияние, которое разорение каждого государства в нашей благодаря промышленности столь тесно спаянной части света оказывает на другие государства так заметно, что эти государства под давлением угрожающей им самим опасности предлагают соя в качестве третейских судей... и таким образом постепенно готовятся к будущему великому государственному объединению, примеры которого нашли предки не показывали" [стр. 20]. Здесь идея влияния промышленного „фактора социально-экономического развития на перспективы мировой политики сформулирована столь радикально, что Конт со своей концепцией перехода от "военного" общества к "промышленному" мало чего мог добавить к ней по существу.
Приведенные рассуждения дают Канту основание сформулировать последнее, девятое, основоположение своего трактата, в силу которого попытка философов разобрать всемирную историю согласно плану природы, направленному на совершенное гражданское объединение человеческого рода должна рассматриваться как возможная и даже как соответствующая этап цели природы" [стр. 21]. Тем самым идея Прогресса, понятого как идея "совершенного объединения" Человечества, осуществленного на основе принципов "гражданского общества", предлагается в качестве центральной для философии истории, коль скоро такая философия действительно хочет понять историю как законосообразный процесс, - т.е., согласно Канту - процесс, имеющий "планомерный", а значит - целенаправленный характер. Философия истории оказывается, таким образом, философией Прогресса. И наоборот: философия Прогресса, в ее кантовском толковании, — это и есть философия истории.
Носителем же - субстанцией - этого Прогресса предстает здесь человеческий род как целое. И. пользуясь гегелевской схемой, этот Прогресс может быть представлен лишь как процесс превращения Человечества из единства "в себе", реализуемого через свою противоположность - разъединение людей и народов, в единство "для себя", т.е. объединение как тех. так и других на почве законов гражданского общества. "Если мы, - разъясняет Кант свой подход к построению философии истории, — вправе допустить, что природа даже в проявлениях человеческой свободы действует не без плана и конечной цели, то эта идея могла бы стать весьма полезной: и хотя мы теперь слишком близоруки для того, чтобы проникнуть взором в тайный механизм ее устройства, но, руководствуясь этой идеей, мы могли бы беспорядочный агрегат человеческих поступков, по крайней мере, в Целом, представить как систему" [стр. 21].
Трактат "Идея всеобщей истории во всемирно-гражданском плане" заключает в себе - в предельно концентрированном виде - не только философию историю Канта, но также едва ли не всю его социальную философию (с "выходами" в общую социологическую теорию). Мы уже отмечали, что большой кантовский трактат "К вечному миру", опубликованный более десятилетия спустя после "Идеи...", прямо примыкает к этой работе, не столько развивая, сколько конкретизируя ее "основоположения" применительно к более узко сформулированной проблеме. К этому следует добавить, что заключительные разделы первой части кантовской "Метафизики нравов" (1797), посвященные международному праву и праву гражданина мира, а также заключительный раздел кантонской "Антропологии с прагматической точки зрения" (1798), посвященной проблеме "Характера" человеческого рода, опять-таки воспроизводят "основоположения" первого трактата.
Тем не менее, и в трактате "К вечному миру", и в "Антропологии" содержатся формулировки, если и не уточняющие, то проясняющие исходные предпосылки кантовской философии Прогресса, в которой оказались, объединены его социальная философия и философия истории, во многом совпадающая по смыслу с идеей, положенной Коптом в основу раздела его социологии, посвященного социальной динамике. Причем важнейшей проблемой как в названных, так и в других хронологически примыкающих к ним работах становится проблема философского обоснования самой идеи Прогресса.
Но если нет возможности говорить об эмпирической закономерности Прогресса, опирающейся на неуклонную повторяемость соответствующих фактов жизни пусть не отдельных людей (человеческих - организмов) целых обществ (общественных организмов), то нет ли возможности найти иные способы возведения этих "фактов" в ранг Закона? В этом и заключалось, как мы могли убедиться из предыдущего изложения, своеобразие кантовского - не эмпирического, а именно философского (метафизического) - обоснования идеи Прогресса. Кант был убежден в правомерности подобной постановки вопроса, тем более что, согласно его собственным изысканиям, эмпирическое естествознание, гордящееся своей строгой научностью, тоже имеет глубокий неэмпирический подтекст.
Среди таких внеэмпирических начал социальной теории, пытающейся представить в виде законосообразно ("системно", как сказали бы сегодня) связного целого необозримый "хаос" действий индивидов, преследующих свои своекорыстные партикулярные цели, у Канта фигурируют: 1. Абсолютное добро как конечная цель человеческого рода, предписанная ему как высший закон его развития самой Природой. 2. Естественный механизм, характеризующий взаимоотношения людей и государств, который с необходимостью толкает тех и других в направлении к этой цели. 3. Бессмертие Человечества как реальное условие возможности ее достижения им - в итоге "беспрестанного приближения" к "высшему благу", доступному в этом мире.
Таковы "метафизические начала" теории Прогресса, не выводимые из эмпирических фактов человеческой жизни, однако необходимые как с точки зрения чистого, так и с точки зрения практического разума. Необходимые с точки зрения чистого разума (внутренней потребности разумности как таковой) по той причине, что без этих начал человеческая жизнь предстает как абсурд, бессмысленный хаос человеческих поступков, абсолютно нетерпимый для разума, тем более что речь идет о поступках разумных существа, совершавших их, как правило, в здравом уме и трезвой памяти. И необходимые с точки зрения "чистого практического разума". "Кредо" этого "чистого практического разума" состоит из трех утверждений", раскрывающих религиозный характер его веры в Прогресс: 1 "Верю в единого бога как первоисточника всего доброго в мире как его конечную цель". 2. "Верю к возможность согласия с этой конечной целью, высшим благом в мире, поскольку это зависит от человека" 3. "Верю в загробную вечную жизнь как условие беспрестанного приближения мира к высшему благу, возможному в нем" (стр. 224). Последний из этих "трех утверждений" ставит последнюю точку в превращении исходного принципы христианской веры в основной постулат чистого практического разума", а этого постулата - в "условие" веры в Прогресс.
Однако в числе трех вышеупомянутых "метафизических начал" теории Прогресса, предстающей, как видим, в качестве основного звена и центрального стержня всей социальной философии Канта, упоминается одно, по содержанию своему больше тяготеющее к чисто теоретическим постулатам, чем к основоположениям практического разума или предметам религиозной веры. Речь идет о предположении относительно существования "естественного механизма", с необходимостью толкающего сперва человеческие "организмы", а затем "организмы" общественные по пути Прогресса - сперва к государственному ("гражданскому") объединению людей, а затем к объединению самих государств, учреждающих "вечный мир" как высшую цель человеческого рода и высшее из доступных ему (т.е. земных) воплощений Блага. Этот "естественный механизм" конструируется Кантом априорным образом — аналогично тому, как Гоббс конструировал механизм перехода людей от "естественного состояния" к государственному ("гражданскому"). С тем, правда, отличием, что этот "механизм" вписывался не в декартовскую естественнонаучную картину мира, и в ньютоновскую. Это была уже не статическая картина мира, приводимого в движение внешним толчком ("первотолчком"). подобно тому как приходят в движение часы с маятником, а динамическая. усматривавшая источник движения природного мира в нем самом, в его собственных силах.
![](https://s.studizba.com/z.php?f=/templates/si/i/noavatar.png&w=100&h=100&t=1"){kind=avatar}
