5920-1 (622680), страница 3

Просмтор этого файла доступен только зарегистрированным пользователям. Но у нас супер быстрая регистрация: достаточно только электронной почты!

Текст из файла (страница 3)

Если право и мораль организуют "внешнее", социальное пространство культуры (формы взаимодействия и "общежительного" устройства) – по ним (и их соотношению) мы можем судить о том, какой способ мысли ("умственный строй") заложен в основание той или иной культуры, то дух неразумности русской культуры прямо выражает себя в отождествлении права и морали (в силу фундаментального тождества ценности и смысла, характерного для всякого архаического мышления). Последние разделены законодательно, формально (в силу определенности права), но в сознании людей, психологически – сливаются почти до неразличимости, так что ни о какой автономии права или морали говорить не приходиться. Такое состояние может быть охарактеризовано и применительно к праву и применительно к морали – как нигилизм, т.е. "правовой нигилизм" и "моральный (или нравственный) нигилизм" одновременно. Важно понять, что они взаимосвязаны и не существуют друг без друга.

Мы не только повсеместно и всегда отрицаем законность, право, предпочитая жить "по понятиям" (т.е. как бы по праву, но морально обоснованному!), но вместе с тем являемся и одним из самых законнических, забюрократизированных обществ. Малейшее проявление самостоятельной активности, частной инициативы у нас неизменно наталкивается на глухую стену из самых бессмысленных, ненужных регламентаций, законодательных актов и т.д., сковывается множеством "контролирующих органов и инстанций". Напротив, законность и формальное право, мы считаем, должны быть прежде всего морально обоснованы, явно или неявно сведены к каким-нибудь корпоративным ("классовым", "государственным" и т.п.), моральным основаниям ("право – необходимый минимум Добра" В.С. Соловьев [36] и т.д.), только в этом случае они будут легитимными. Законы должны служить "народу", субъекты власти должны быть прежде всего нравственно едиными с народом, церковью и т.д. (в духе средневековой концепции "богоугодного властелина"), и только потом – профессионально подготовленными ("голосуй сердцем"). Любые правовые коллизии мы готовы решать апелляцией к нравственному чувству, моральным внушением и с трудом понимаем независимость права от моральных оценок – собственно за границей морали для нас заканчивается и территория права. Поэтому априори отрицаем любые законы, с подозрением относясь к законности как таковой. При общей неразработанности философских основ права к началу XXI века, мы, похоже, не очень-то и нуждаемся в них.

Обратной стороной "правового нигилизма" является то, что можно назвать "моральным нигилизмом". С одной стороны, мы являемся одним из самых ханжеских и лицемерных обществ. Несмотря на все перестроичные и постперестроичные изменения, мы по-прежнему не хотим знать иной морали, кроме той, которая подкреплялась бы всей мощью "коллективного разума", какой-нибудь иерархией авторитетов – природной (по возрастному признаку), социальной (по принципу – кто больший начальник) и т.п. При этом, совсем в духе исходной синкретической невычленности права из морали, последняя не имеет силы, если моральные поступки не могут повлечь за собой правовых последствий "побивания камнями" в виде общественного порицания или одобрения – вне этих проявлений нравственное просто не существует. Мораль должна быть непременно природно и социально обоснованной, гарантированной каким-нибудь "целым", будь то семейный клан, профессиональная группа, нация или общество в целом. "Без патриотизма (в самом широком смысле слова) нет морали" – так говорят одни; "быть патриотом аморально" – так говорят другие. И, стало быть, ни о какой морально автономной личности не может быть и речи. С другой стороны, мы не просто отрицаем мораль и нравственность, мы чаще всего глумимся над ними. Причем, если прежде для этого мы находили религиозное обоснование, как, например, С.Н. Булгаков, считавший, что мораль, которой довольствуется большинство, "сама по себе не имеет духовного вкуса, не вдохновляет..." [37] и должна быть преодолена религиозно [38], то теперь нам и вовсе не нужно никакого обоснования – достаточно ведь и того, что она защищает общество, а не личность, а еще точнее – общество от личности, а потому зачем вообще нужна мораль? Если в официальной науке у нас до сих пор господствуют социологизированные и идеалистические представления о морали, характерные для XIX века (сущность морали в поддержании единства общества, коллектива [39]), то на бытовом, практическом уровне нравственная мотивация фактически бездействует.

При этом крайности морального и правового сознания – всего лишь следствие той господствующей организации мышления, которая систематически и во всем – начиная от наших семейных отношений и заканчивая "последними" проблемами мировой истории – заставляет нас бросаться из одной крайности в другую. Имя этой организации – абсолютное мышление или мышление с точки зрения абсолюта (как разновидность дискурса одномерного мышления). Если обрядоверие, составившее исключительно русскую форму православия и подменившее собой подлинно христианский религиозный тип [40], явилось первым наиболее значимым модификатом универсума обыденности на русской почве, то русский идеализм, возникший как ответ на церковный раскол и последовавшие затем петровские реформы, стал его последним, до сих пор непреодоленным инвариантом. Вся русская классическая литература, начиная с А.С. Пушкина и даже ранее, составившая "золотой век" русского идеализма, построена на неприятии современности и отрицании ее ценностно-личностных концептов: деформированная, морально ущербная личность "маленького человека", "идиота" взамен свободной личности, действующей в реальном мире; недостижимый идеал, витающий над омерзительной повседневностью, взамен ясной простоты лишенного ценности смысла и т.д. Как и в случае с обрядоверием, влияние идеализма как модифицированной формы универсума обыденности чрезвычайно велико и простирается далеко за рамки отдельных философских или социальных систем. Настолько велико, что подчас не замечается. У нас ведь до сих пор учат "идеалам" (этим прямым воплощениям тождества ценности и смысла). А где идеализм, там и нигилизм. Нигилизм, в специфически российском понимании, – всего лишь оборотная сторона идеализма, другая крайность архаического мышления, которое и реализует себя – в силу фундаментального тождества – через крайности. Так центральная для творчества Ф.М. Достоевского идея "вины всех перед всеми" оборачивается отсутствием чьей-либо вины и перед кем-либо, и другая идея "Если Бога нет, то все позволено" – представлением "Если Бог есть, то ничего нельзя, а потому избавимся от Бога". Идеи-единства – в силу заложенного в них тождества ценности и смысла – оборачиваются идеями-противоречиями и идеями-отрицаниями. Это то, что можно назвать духовным детерминизмом. В советскую (нигилистическую по своим основаниям) эпоху, ставшую своего рода насмешкой, изнаночной стороной прежней культуры, вместо идеала святости утвердился идеал секулярной, социально активной личности, но отношение к нему было такое же, как и к прежнему идеалу святости – алгоритм мысли остался прежним. В советском обществе, как и в условиях самодержавия, мирно уживались ханжеская, лицемерная мораль, с одной стороны, и моральная беспринципность и аморализм ("классовый подход"), с другой, жесткая регламентация частной и общественной жизни, с одной стороны, и хроническое беззаконие, с другой.

На этом фоне почти безумием звучит одинокий голос тех, кто пытался идти против определяющей нашу историческую судьбу силы одномерного мышления: в 1880 г., т.е. почти одновременно с работами Ф. Ницше, К.Д. Кавелин в "Письме Ф.М. Достоевскому" пишет о том, что "нравственных идей нет, как нет общественной нравственности… Нравственность есть по преимуществу то, что мы называем духом (курсив автора. – Д.Г.)" [41]. В 1884 г. выходит фундаментальный труд по этике ("Задачи этики"), в котором утверждалось, что корень нравственных болезней современного общества чаще всего и сокрыт в нравственном идеализме: "мышление не все для людей" [42], поэтому на исходе XIX века назрело обращение к евангельской этике [43]. Не то чтобы сейчас кто-нибудь, кроме узких специалистов, знал об этом – уже современниками К.Д. Кавелина такая, с позволения сказать, этика не была замечена, ибо и наши "правые" и наши "левые" всегда нуждались в прямо противоположном. Через сорок лет после К.Д. Кавелина С.Л.Франк (на этот раз не без влияния Ф. Ницше) столь же бессмысленно блестяще резюмирует разрушительную логику "нравственных идеалов" в "Крушении кумиров" (1924) [44], как, впрочем, и немногим ранее – в сообществе с другими русскими философами в сборнике "Вехи" ("Этика нигилизма", 1909) – самой бесполезной и идеалистичной книжке межреволюционной России. Если, по мнению К.Д. Кавелина, позднее поддержанному А.И. Герценом, первой личностью в истории России, дерзнувшей поставить себя в независимое положение, был Петр Великий, то, думается, все же Н.А. Бердяев был более прав, говоря о Петре I как о "большевике на троне". И в этом смысле мало что изменилось – в современной России личность такое же редкое явление, как и в России царской или советской.

В столкновении с современностью универсум обыденности может принимать различные формы – от обрядоверия и сектантского изуверства до идеализма и нигилизма, но он никогда не самоустраняется и не исчезает только в силу исторического движения. Напротив, влияние дискурса одномерного мышления, закрепленное на генетическом – знаково-символическом – уровне культуры, оказывается сильнее любых экономических, политических, социальных или даже собственно "культурных" (инокультурных) факторов. Яркий пример – советская культура, соединившая в себе небывалый технический и технологический скачок с крайней архаизацией сознания и подавлением личности. Отметим типичное и для советской и для российской культуры стремление соединить в мысли, в философии осмысление новых исторических феноменов с маниакальным воспроизведением, актуализацией какой-нибудь архаики (мифа, утопии, "сказки") – и чем архаичнее, тем "лучше". Тождество мифа и реальности, реализованное в основании универсума обыденности (благодаря чему он сохраняется бесконечно долго), продуцирует инфернальное шествие неопределенностей, бесконечное самопорождение пластического, или, что то же, безличного смысла. Текучесть смыслов, их изменчивость, неспособность отливаться в законченные, ясные формулировки и определения проистекает из фундаментальной для архаического мышления подавленности, ограниченности "миром". Последняя выражается не в каких-то экономических или социально-политических детерминантах, а прежде всего в невозможности ценностно отстраниться (дистанцироваться) от языка выражения, и, как следствие, – в зависимости от нашего собственного языка – языка, посредством которого мы говорим, мыслим, чувствуем и т.д., языка повседневности и высокой культуры, "особая эстетичность" (или, что то же – архаичность) которого отмечается большинством исследователей. Русский язык наредкость эстетичен (или, что то же, аморалистичен, ибо этика, включенная в эстетику, уже не есть этика), богат метафорами, сравнениями, "глубокими" смыслами, анти-смыслами и смысловыми оттенками как "ценностями" тех или иных смыслов. Можно сказать, русский язык эротичен (в значении платонического Эроса, в значении особых, "любовных" отношений со смыслом).

Русская "идеалистическая" культура (так называемый примат духовных ценностей!) стоит "под знаком вечности" – от "народной мудрости" (фиксирующей нашу обусловленность миром, нашу неспособность вычленить себя из "целого") до "творцов культуры", духовной элиты, не способной предложить ничего, кроме "абсолютной системы ценностей" (служащей оправданием для всего и вся – от самого низкого до самого возвышенного), для которой как раз и характерно репрессивное подавление ценности как таковой (через упорядочивающую функцию смысла-бытия, явно или неявно занимающего место главенствующей ценности). И наши либералы и наши консерваторы, словно близнецы-братья, исповедуют одну веру – старую веру, в которой оказываются не способны противостоять господству моральной ("конфликтной") гомогенности, и тем самым защитить принцип нравственной ценности как таковой – принцип априорной несводимости к тому или иному конкретному или даже "всеобщему" смыслу бытия. Иначе говоря, вывести мораль за пределы действия возможного смысла и возвратить в лоно собственной, ценностной артикуляции, что, в свою очередь, предполагает актуализацию, автономное задействование самостоятельной ценностно-личностной ориентации человека. Напротив, преобладает совсем не христианская – основанная на Христовой любви, а ветхозаветно-языческая, ортодоксально-иудейская – основанная на отдаленном, праисторическом событии (т.е. априорная, идеальная) и крайне суживающая сознание, моральная установка "борьбы с грехом" [45], характерная уже не столько даже для представителей "религии", сколько для представителей псевдосветской культуры, которые в этом смысле выступают в качестве настоящих староверов, с пафосом протопопа Аввакума громящих "падение нравов" (всеобщую стандартизацию, автоматизацию, коммерциализацию и т.д.) и отстаивающих "традиционные ценности" в политике, морали, воспитании, образовании и т.д. Поскольку восстановление исходной целостности утраченного универсума обыденности уже невозможно, постольку господствующий у нас дискурс одномерного мышления состоит не столько в прямом отрицании современности (как у старообрядцев), сколько в модификации, приспособлении к современности уцелевших фрагментов универсума обыденности. Естественным следствием господства дискурса одномерного мышления является постоянное углубление кризиса исторической самоидентификации (отнесения себя к современности), и как следствие – не историческое движение, а удержание от истории.

Как и 100, 200, 300 лет назад мы "живем на рубеже двух миров, оттого особая тягость, затруднительность жизни для мыслящих людей" [46]. Часть нас (фактическая и наименее сознаваемая) уже живет в современности, почти насильно втянутая в нее водоворотом истории, но другая (насколько бессознательная, настолько же и самосознательная) – отчаянно сопротивляется и тянет "назад" – к родным берегам, к природной теплоте ветхого человека. Отсюда извечный конфликт означающего и означаемого (тонко подмеченный С.С. Хоружим в отношении русской философии [47], но, конечно, не ограничивающийся только философией). Несовпадение предмета мысли и самой мысли совсем не то же, что и несовпадение ценности и смысла – здесь смыслы, впервые столкнувшиеся с "огненной" природой неподвластной им ценности, уже не могут ограничиться привычной смысловой предметностью, они стремятся овладеть ценностью, стремятся стать ею (или подменить ее), но в результате начинают лишь фатально "двоиться" [48], ведя к иррационализации классического философского дискурса. Вот почему наша философия никогда не выражает того, что мы на самом деле хотим (чувствуем, переживаем) выразить – всегда нужно угадывать за строчками, искать невысказанное – то, ради чего все наши высказывания [49]. Яркий пример – русская метафизика абсолюта, начиная с мистической философии русского масонства XVIII в., поэтических метаний консервативных романтиков начала XIX в. и т.д., боровшаяся с "отвлеченностями" западного рационализма, но в результате воплотившая в себе еще более отвлеченный, еще более архаичный рационализм, вполне завершившийся в метафизике всеединства В.С. Соловьева "окончательным" требованием подчинения всякого индивидуального безусловно универсальному, в котором-только это индивидуальное находит свое последнее выражение [50]. Но точно так же и наша культура, наша история никогда не становятся тем, что мы хотели или хотим в них видеть ("хотели как лучше, а получилось как всегда"). Мы с необычайной легкостью (свидетельствующей об идеальности и идеализме наших представлений) заимствуем готовые формы политической и социальной активности, не понимая их содержания и не меняя духа нашей культуры – наша (ничем не сдерживаемая) мысль совсем не ориентируется на опыт, довольствуясь "умным самомышлением", сводящим все к некоему неизменному единству ("всеединству"). "Все есть одно" – вот гениально угаданный В.С. Соловьевым, скрытый (прежде всего от нас самих) алгоритм нашей мысли, благодаря которому мы как будто что-то исторически приобретаем, но на самом деле ничего не меняем по существу. Кошмар бытия обыденности снова и снова наступает, с легкостью разгоняя шутовской маскарад никак не укорененной в нас самих современности. В результате всех наших реформ из двух наиболее общих типов демократии – мандатного и конкурентного [51], мы выбрали наихудший – "манипулятивный", но даже и его не смогли осуществить, отбросив последний фиговый листок "выборности", что уже прямо указывает на неосуществимость современности в условиях России: современности в России просто не на кого опереться – ни на "народ", ни на интеллигенцию, ни на политический класс, ни на церковь. Но это получилось не потому только, что дискурс одномерного мышления воспроизводит отношения принуждения, тотально репрессивную социальную структуру, или потому, что мы этого хотели, а потому что, чтобы мы не хотели, получилось бы именно это. Здесь мы сталкиваемся с неодолимой силой.

Характеристики

Список файлов курсовой работы