138733 (620222), страница 4
Текст из файла (страница 4)
Буддисты отвергают универсалии как иллюзии, принимают только сужденя опыта и считают мир конгломератом частичек. Ведантисты пренебрегают сенсорикой и все сводят к одной универсалии – Брахману. В обоих системах исчезает личность философа, что противоречит самому факту наличия этих систем.
Далее др. Мукерджи критикует европейские законы логики. Эти законы являются порождением идеализма и, как следствие, априористичны. Джайнская же логика реалистична и, как следствие, постериористична. Законы основаны на концепции абсолютных бытия и небытия, но таковые не обнаруживаются в опыте. В области конкретного бытия первый закон ложен, потому что никакая вещь не тождественна себе во времени. Второй и третий законы ложны, потому что конкретные бытие и небытие могут и должны атрибутироваться предмету, но в разных аспектах.
Джайнский универсум делится на две онтологически различные части: джива и аджива. В этой онтологии августиновско – декартовский тезис «cogito ergo sum» ложен, так как существование – это качество природы, а самоинтуирование – это качество сознания
«Неабсолютизм
Отрицание – это структурообразующая составляющая реальности. Против этого возражают абсолютисты – абсолютные приверженцы какого-то способа мышления. Др. Мукерджи призывает к трезвости, основанной на доверии к опыту.
Индийские мыслители выделяют четыре вида небытия: абсолютное, до-небытие, после-небытие, нумерическое различие. Утверждение, с филологической точки зрения являющееся негативным, подразумевает позитивный факт. Отрицание небытия ведет к отрицанию принципа причинности. Буддисты и, вслед за ними, Юм отвергают причинность. Во-первых, причина и следствие не могут быть ни последовательными, ни одновременными. Во-вторых, субстанция не может быть ни тождественной, ни отличной от атрибутов. Джайны отвергают все это на основе концепции тождества-с-различием. Тождественно-различны как причина со следствием, так и субстанция с атрибутами. В качестве несуществующего воспринимается, по словам Джайна, не все, а только то, что вспоминается как долженствующее существовать.
Решая по-разному вопрос о соотношении сознания, его содержаний и реальности, ведантисты и буддисты сходятся на отрицании его существования.
Мимансаки утверждают вечность и вездесущность слова. Согласно джайнизму, в этом случае передача слова невозможна, так как она требует изменения в слове и органах речи и восприятия. Слово – это материя, существующая до передачи и изменяющаяся в процессе ее.
Санкхьяик говорит не о бытии и небытии, а о проявленном и непроявленном. Джайн возражает, что это-то же самое.
Чарвак возражает против концепций вечного донебытия и вечного посленебытия на том основании, что следственная субстанция противоречит непосредственно предшествующей фазе причинной субстанции, следовательно, она должна наличествовать в фазе перед предшествующей. Аналогичен ход рассуждений о после-небытии. Джайн приводит пример. Санскара не имеет начала, но имееет конец, а мокша имеет начало, но не имеет конца.
Вайшешик считает определитель и определяемое раздельными первопринципами бытия. Небытие определяется бытием, так как небытие – это всегда небытие чего-то. Джайн возражает, что субстанция и атрибут яляются определяемым и определителем, однако, оба принадлежат к одному позитивному порядку бытия.
«Небытие взаимного тожества и абсолютное небытие»
Эти два вида небытия обеспечивают разнообразие предметов в мире. Из нумерического различия следует двусторонняя индивидуальность предметов. Предмет, с одной стороны, постулирует свое бытие, то есть утверждает себя, а с другой стороны, он отделяет себя от дугих предметов, то есть отрицает не-себя.
К вопросу об отношениях
О внутренних отношениях. Существовать – значит относиться. Не иметь качеств – значит, не существовать, а качества относятся к субстанции.
Джайнская концепция тождества-в-различии говорит, что тождество и различие суть характеристики не абсолютные, а относительные. Любое отношение содержит в себе отношение тождество-в-различии. Субстанция без модусов, как и без качеств – не субстанция. Равно, и модусы без субстанции – не модусы. Следовательно, и модусы и качества взаимосоотносятся с субстанцией.
О внешних отношениях. Быть воспринимаемым кем-то означает находиться с ним в отношении восприятия. Если нет восприятия, то нет ни внешнего, ни внутреннего миров. Без отношений невозможна причинно – следственная связь. Не возможно также умозаключение, требующее отношения между своими членами.
Итак, бесконечно разнообразие предметов в мире и каждый предмет ебсконечно разнообразен в себе и бесконечным разнообразием отношений взаимозависимо связан с остальными предметами.
Логика реализма, опираясь на опыт, определяет, в противоположность логике априоризма, три конститутивных момента, присущих всем вещам мира: возникновение, пребывание, разрушение. Это не значит, что возникают и исчезают субстанции, как таковые. Это значит, что исчезают и возникают модусы, а субстанции возникают и исчезают в качестве модусов, вследствие своего аспекта одинаковости с ними.
Далее следуют разнообразные опровержения на многочисленные возражения. Опровержения сводятся к опоре на опыт и к сведению всех отношений к отношению тождества-с-различием.
«Диалектика седмеричного предицирования»
Полное предицирование объекта в отношении одного атрибута с необходимостью принимает форму меми, не больше и не меньше взаимосвязанных высказываний. Их именно семь, потому что они являются ответами на семь вопросов. А вопросов именно семь, потому что наше желание знания в отношении какого-либо предмета принимает семь форм в ответ на семь сомнений, которых семь, потому что атрибуты – объекты сомнений имеют семь родов. Сомнение возникает из кажущегося противоречия позитивного и негативного атрибутов.
Сомнение: существует ли предмет? Это сомнение порождено кажущимся противоречием атрибутов бытия и небытия. Таким образом, мы имеем семь атрибутов: бытие; небытие; последовательное присутствие обоих; неывразимость; невыразимость, уточненная бытием; невыразимость, уточненная небытием; невыразимость, уточненная последовательным присутствием обоих. Семь предицирований, приписывющих эти семь атрибутов субстанции предмета, будут звучать следующим образом: предмет есть; предмета нет; предмет и есть и нет; предмет невыразим; предмет есть и невыразим; предмета нет и он невыразим; предмет и есть и нет и невыразим.
Составляющих контекста четыре: субстанция, атрибут, время, пространство. В отношении каждого из них о данном предмете можно сформулировать пару противоположных высказываний.
Противоположность имеет место не между определенными бытием и небытием, а между определенным бытием и неопределенным бытием. Это противоречие и разрешает первый предикат. Аналогична ситуация со вторым. При этом, хотя логически абсолютные бытие и небытие противоречат определенным бытию и небытию, онтолгический статус их различен. Абсолютные предикаты в реальности не существуют. Это, однако, не мешает им быть мыслимыми и быть, следовательно, членами логических выражений.
Далее рассматриваются различные возражения против седмеричного числа бханг. О каждом атрибуте опровергается мнение, что он – лишний. Опровергаются также предложения добавить дополнительные атрибуты.
П.М. приводит разные формы первых двух высказываний
1) Первое высказывание: «утвердительное высказывание, утверждающее в отношении предмета некий позитивный факт без отрицания других его характеристик». Второе высказывание: «отрицательное высказывание о предмете, отрицающее некую его определенную черту без отрицания других его характеристик».
2) Фраза «предмет есть» или иначе «предмет обладает бытием» означает только то, что «бытие» является частью реальности «предмета». Другая часть реальности «предмета» описывается фразой «предмета нет» или «предмет обладает небытием».
3) Первое высказывание: «Горшок является субстратом бытия, как определенного природой горшка». Второе высказывание: «Горшок является субстратом небытия, как определенного природой карандаша-и-тому-подобного».
4) Первое: «Предмет является субстратом бытия, как определенного природой предмета: его субстанцией, его настоящим временем и его местороложением». Второе звучит аналогично.
5) С учетом управляющих слов ‘сьяд’ ‘эва’, уточненное первое высказывание звучат следующим образом. Первое: «Предмет есть субстанция, безусловно необходимым атибутом которой, среди множества относящихся к ней атрибутов, является «бытие». Второе звучит аналогично.
П.М. говорит о небытии, как о части предмета. Фактически, он использует аристотелевский метод отрицательного определения. «Знать значит различать». Только отделив то, чем предмет не является, можно понять, что же он такое на самом деле.
Небытие, как и всякий атрибут, имеет свой субстрат. Отрицательные высказывания имеют положительный смысл. Атрибут неотделим от своего носителя, следовательно, вместе со своим носителем, он необходимо ограничен. Ограничение имеет место во-первых, со стороны других носителей этого атрибута и во-вторых, со стороны других атрибутов этого носителя. Таким образом, любому атрибуту необходимо соответствует атрибут, ему противоположный.
Даже полные фикции обладают бытием. Во-первых, они существуют в качестве фикций. Во-вторых, существуют составляющие их элементы. Отсутствует только их свмещение в данном месте в данное время.
Атрибутом может быть все, что угодно, лишь бы его значение не изменялось в ходе обсуждения. Важно понимать, что количество атрибутов бесконечно и будет ошибкой думать, что какой-то один атрибут описывает весь предмет.
П.М. исходит из схемы: обладание неким атрибутом – обладание противоположным атрибутом – не обладание ни одним из них. В субстанцию входят: материал, состав, качества предмета. «Собственное» время, иначе называемое «настоящим» – это время, в течение которого предмет существует. «Несобственное» время – это «прошлое» и «будущее» время – время до возникновния и после исчезновения предмета. Заметим, как конкретно – реальны джайны и здесь, как и везде, в отличие от идеалистический европейцев, скажем, от блаженного Августина, сказавшего: «Настоящее не продолжается».
На основании вышеизложенного п.М. сформулировал два закона. Первый – «Закон определенности бытия». Второй – «Закон сопутствования противоположностей».
Далее следуют опровержения ряда возражений. Все приводимые оппонентами сложности в философском описании отношений Джайн считает за выдумки абстрактного ума. Это касается рассуждений Беркли и Юма относительно причинно – следственных связей и наяиковской концепции самавайи и возражений Ведантиста и Буддиста.
Бытие отвечает за тождество вещей, небытие – за их различие, вследствие того, что тождество вещей с бытием иначе может быть описано как их причастность бытию, а различие вещей и бытия – как их непричастность бытию.
Обзор сочинения Хемачандры «Сьядвада-манджари» с комментариями Маллишены в переводе на английский Ф.В. Томаса
По данным интернет–энциклопедии «Кругосвет», «Хемачандра, джайнский проповедник, политик, философ, поэт и ученый-энциклопедист, жил в Гуджарате в 11–12 вв. Его познания обеспечили ему почетный титул «Каликаласарваджня» ».
Согласно В.К. Шохину, «Маллишена – джайнский философ второй половины тринадцатого века. Сьядвадаманджари, наиболее известное из трех его сочинений, представляет собой комментарий к 32 стихам трактата Хемачандры, излагающим джайнскую доктрину в полемике со всеми оппонентами. Исходя из аргументов Хемачандры, Маллишена обстоятельно опровергает положения оппонентов. Вторая половина комментария посвящена положительному джайнскому учению».
Сочинение Хемачандры представляет собой 32 четырехстрочных стиха, на каждый из которых Маллишена составил главу комментария размером в несколько страниц. Текст носит явно полемический характер. Из тридцати двух стихов и, соответственно, глав комментария, двадцать я отношу к спору, скорее даже к ругательной критике в адрес оппонентов. Четыре стиха представляют собой столь же безудержные восхваления в адрес Махавиры. Да и оставшиеся, как видно из моего вольного перевода стихов с английского, наполовину представляют собой либо ругань в адрес противников, либо восхваление Джины. Ценность, придаваемая данному труду джайнскими исследователями и апологетами, обусловлена, на мой взгляд, только его древностью.
Заключение
Литературу по анекантаваде можно разделить на две категории. Во-первых, это собственно анекантавадологическая литература. Во-вторых, это индологическая литература, упоминающая анекантаваду в разделах, касающихся либо джайнизма, либо индийской логики. В целом представленность анекантавады в мировой научной литературе заметна, но недостаточна.
В России анекантавады так или иначе касались в своем творчестве такие упомянутые выше ученые как А.А. Терентьев, В.К. Шохин, Н.А. Железнова, Н.А. Канаева. Специализированная анекантавадологическая литература на русском языке отсутствует.
Из англоязычных авторов, касающихся анекантавады, можно упомянуть следующих, упомянутых выше авторов: С.Н. Дасгупта, Рутледж, Дж. Ганери, Р. Биллингтон, Дж.С. Плотт, П. Дундас, Н.Ф. Гиер, М. Рой, С.С. Барлингей. Специализированные труды, посвященные анекантаваде, вышли из-под пера следующих, рассмотренных мной ученых: С. Мукерджи, Ф.В. Томас, С.М. Шаха, Н. Татиа, И.Дж. Падмараджа, Х.М. Бхаттачарья, С. Сангхави.
![](https://s.studizba.com/z.php?f=/templates/si/i/noavatar.png&w=100&h=100&t=1"){kind=avatar}
