4432-1 (620159), страница 4
Текст из файла (страница 4)
Сюй Сюй-шэн, так же как и Вэнь И-до, выступает против традиционного взгляда, согласно которому только из древнейших памятников можно извлечь достоверные факты для исторического или филологического исследования.
Большая заслуга Сюй Сюй-шэна и в том, что он понимал, что мифы и сказания, отраженные в поздних записях, вовсе не обязательно были созданы в ту эпоху, когда оказались зафиксированными в письменных источниках, а гораздо раньше, и к моменту записи могли пройти длинный путь развития. Так, разбирая проблему Фу-си и Нюй-ва, он говорит об отражении матриархальной стадии в образе Нюй-ва и трансформации этого мифа уже при патриархате. Заметим попутно, что раздел этот менее интересен, чем исследование Вэнь И-до, которого автор даже не упоминает. Книге Сюй Сюй-шэна, в которой мы находим множество интересных интерпретаций мифов -, свойственны и весьма существенные методологические недостатки. Как замечает сам автор, он не был ещё знаком с трудами классиков марксизма, когда писал эту книгу, а испытал некоторое влияние идей «функционалиста» Б.Малиновского - представителя новейшего направления социологической теории мифа, понимающей миф как непосредственное отражение связи первобытного общества с окружающей средой и как «переживаемую реальность» и обоснование социальной практики. Хотя Сюй Сюй-шэн и не принял целиком взгляды В.Малиновского, но влияние их чувствуется в книге. Чтобы придать этим сказаниям достоверность, Сюй Сюй-шэн утверждает, что речь в большинстве случаев идёт не об отдельных личностях, а о руководимых героем родах или племенных союзах. Автор недостаточно учитывает образную природу мифологии, и это мешает ему понять всю сложность древнейшей мифологической системы. Несмотря на эти недостатки, книга Сюй Сюй-шэна, вновь переизданная в расширенном виде в 1960 г., представляет интерес для всех изучающих древнюю мифологию Китая.
Одновременно с изучением мифологии в Китае разработка проблем китайской мифологии продолжалась в 30-40-е годы и в Японии, и в Европе. Из японских исследований этого времени необходимо отметить серьёзную книгу профессора университета в Осака Мори Микисабуро. Автор даёт своеобразные «жизнеописания» основных героев древнекитайских мифов (Фу-си, Да-хао, Нюй-ва, Шэнь-нуна и т.д.), затем излагает космогонические и этнологические мифы. Специальная глава отведена более поздним образам духов-охранителей (стражам дверей, духу очага). Заключает книгу глава «Мифы и китайская культура». Мори Микисабуро приводит точки зрения Лу Синя, Ху Ши, Шэнь Янь-бина по вопросу о судьбе древних мифов и даёт им критическую оценку. Мори Микисабуро становится целиком на сторону Шэнь Янь-бина, когда тот критикует неправильные взгляды на будто бы неразвившуюся мифологию в Китае. Однако он подмечает и слабые стороны его концепции (неясность понятия «поэт мифологической эпохи» и т.п.). Мори Микисабуро говорит о том, что положение Шэнь Янь-бина об историзации мифов конфуцианскими учёными, высказанное в довольно лаконичной форме, было более подробно разработано ещё в самом начале XX в. в трудах известных японских историков Сиротори Кураёси и Найто Конан.
Мори Микисабуро излагает и свои интересные соображения по поводу того, почему китайские мифы не сложились в большую развитую систему и не оказались как-то объединёнными в эпической поэзии. Исследователь говорит главным образом о двух факторах. Во-первых, об обширности территории Китая по сравнению с территорией других стран, например Греции, Северной Европы, где были созданы крупные мифологические эпосы. Автор высказывается об этом более чем осторожно, но думается, что его предположение об обширности территории Китая как причине, в силу которой мифы не смогли сложиться в комплекс, заслуживает внимания. Во-вторых, Мори Микисабуро выдвигает вопрос о слабости «национального единства» китайцев в эпоху сложения мифов. В этом он видит причину относительной бедности дошедшей до нас китайской мифологии. К сожалению, нам неизвестно, чтобы кто-нибудь из учёных специально рассмотрел эти объяснения.
Однако книга японского учёного страдает некоторой традиционностью изложения материала, которая особенно видна при сравнении его труда с работами китайских исследователей, писавших в те же годы. Автор как-то совсем обходит вопросы этнографического и фольклорного порядка, не затрагивает и основных проблем первобытного общества, без которых нельзя правильно понять и истолковать миф. Обратимся, например, к мифу о Фу-си и Нюй-ва, который анализировали Вэнь И-до и Сюя Сюй-шэн. Уже одно то, что автор ставит на первое место Фу-си, затем его помощника Да-хао, а уже потом Нюй-ва - образ, принадлежащий к эпохе матриархата, а следовательно, более древний,- говорит о недостаточной историчности взглядов автора. Не все его толкования убедительны. Например, он говорит, что причина выбора разноцветного камня, которым Нюй-ва починила сломавшийся небосвод, лежит в поклонении камням, характерном для древнего Китая. Не опираясь на этнографический материал и не зная, видимо, мифологических сказаний народов Юго-Западного Китая об этих же героях, исследователь отмечает лишь, что Фу-си и Нюй-ва - это образы создателей вселенной. А что касается их изображения как полулюдей, полузмей, то японский мифолог просто считает это поздней версией, придуманной где-то в начале нашей эры. Также позднейшим считает автор и версию о браке Фу-си и Нюй-ва. Игнорирование науки о первобытном обществе и фольклорно-этнографических данных привело исследователя к выводам прямо противоположным тем, к которым пришли учёные Китая.
Традиционность точки зрения японского автора проявляется и в том, что он хотя и говорит о некоторых мифах как об очень древних, однако утверждает, что многие из них были созданы между V-I вв. до н.э., т.е. фактически время фиксации мифа считает временем его создания. Всё это не могло не сказаться отрицательно на серьезной работе японского исследователя, которая осталась незамеченной в китайской и европейской науке.
В 30-40-е годы продолжает развиваться и европейское китаеведение. Если в 30-е годы ещё появляются весьма поверхностные работы, вроде книги Хэнца, объясняющей китайские мифы с позиций давно устаревшей мифологической школы (Юй - солнце, его жена - луна и т.п.), то в 40-е годы выходят серьёзные исследования о древнекитайской культуре. В 1942 г. увидели свет два тома труда «Местные культуры в древнем Китае» немецкого учёного В.Эберхарда, уехавшего из фашистской Германии в Турцию и продолжавшего в стенах Анкарского университета свою работу. Труд Эберхарда - не специальное исследование по мифологии, но касается многих вопросов, связанных с ней. Развивая свои взгляды о большом значении местных культур и местного колорита в китайской культуре вообще и фольклоре в частности, автор пытается как-то распределить и мифологических персонажей в связи с отдельными местными культурами. Происходит обратное тому, что делали все учёные до Эберхарда, стремившиеся связать осколки китайских мифов в единую систему. Различные божества оказываются у немецкого синолога отнесёнными к различным культурам: так, великан Куа-фу, догонявший солнце,- к тибетской культуре, Нюй-ва - одновременно к тибетской и к сычуаньской культуре Ба и т.п. Как это часто случается с исследователем, выдвинувшим какую-то новую точку зрения, Эберхард слишком увлёкся в своём стремлении точно локализовать всякое явление. Мори Микисабуро, говоря об обширности территории древнего Китая, указывает, что связь между отдельными частями страны в древности была не так уж затруднена географическими условиями. Следовательно, нельзя и переоценивать значение местного начала в том или ином явлении. Надо иметь в виду, что до нас дошли (особенно по мифологии) разрозненные осколки в весьма разновременных и разнохарактерных памятниках, по которым трудно судить о локализации древних мифов. Не всегда чётко разделяя материал в хронологическом отношении, занимаясь только вопросами локализации, Эберхард нередко упускает из вида вопросы исторического развития образа, хотя и нельзя сказать, что он совершенно игнорирует его. Эберхард рассматривает подъём китайской цивилизации как результат слияния различных культурных компонентов, которые, по его мнению, в древности сильно отличались как этнически, так и регионально. Нельзя не видеть в теории Эберхарда положительного зерна, но нельзя и полностью доверять ей, так как она представляет собой крайность, обратную теориям тех учёных, которые рассматривают древнекитайскую культуру как единое целое.
Взгляды на вопросы китайской мифологии были высказаны Эберхардом и несколько лет спустя в связи с работой Б.Карлгрена «Легенды и культы в древнем Китае». Б.Карлгрен провёл кропотливое историко-филологическое исследование древних текстов в связи с развитием культа предков.
Однако с теоретическими его посылками мы не можем согласиться. Карлгрен придерживается старой теории, считавшей героев мифов обожествленными реальными историческими персонажами. Эта точка зрения в этнографии близка и к традиционному взгляду древнекитайских авторов на мифические образы как на исторические, так что сама основа исследования Карлгрена во многом традиционна. Б.Карлгрен подошёл как текстолог к специфическим вопросам мифотворчества. Он разделил все древние тексты на так называемые свободные, относящиеся к периоду Чжоу, и «систематизированные» тексты позднечжоуского времени и особенно ханьской эпохи (с 221 г. до н.э.), написанные в сответствии с определённой философской теорией (по Карлгрену, главным образом с теорией пяти элементов). По мнению исследователя, для изучения мифов следует привлекать только «свободные» (читай доханьские) тексты. Карлгрен стоит на точке зрения, прямо противоположной выводам Вэнь И-до, который показал, что нередко более поздние памятники отражают первоначальную или близкую к ней стадию мифа.
Шведский учёный утверждает, что мифы в чистом, древнем виде существовали и записывались лишь в связи с их отношением к культу предков крупных родов эпохи Чжоу. Когда же в конце III в. до н.э. началось разрушение старого социального строя, культы предков больших домов потеряли своё практическое значение. Тогда память героев мифов и сказаний оказалась отделённой от практики культа. Вот тут-то, по Карлгрену, и был открыт путь для фантазии и «антикварных» спекуляций ханьских авторов. Думается, что прав В.Эберхард, который в своей рецензии на это исследование писал, что на рубеже III -II в. до н.э. уже не было необходимости в таком разработанном родовом древе, так как появилась новая аристократия. И начиная с этого времени, комментаторы могли снова вернуть героям божественный облик и излагать миф в первоначальном варианте. Добавим к этому от себя, что авторы более позднего времени ставили перед собой и совершенно иные эстетические задачи, например описание необычного, удивительного, и поэтому им не нужно было превращать миф в историю. Следовательно, точка зрения Б.Карлгрена мало что даёт для исследования и реконструкции древнекитайской мифологии.
Б.Карлгрен придерживается традиционной старокитайской точки зрения, фактически отождествляя время создания мифа и время его письменной фиксации. В действительности же чжоуские авторы брали миф из фольклора, в котором он мог просуществовать уже много столетий. На это также указывает В.Эберхард.
В особенности резко нападает В.Эберхард на положение Карлгрена о мифических героях как реально существовавших личностях (по Карлгрену, древние китайцы представляли своих героев сверхчеловеками, но не совершенными богами и не простыми смертными). Немецкий синолог пишет по этому поводу: «Если бы эта точка зрения была правильной, то китайская мифология представляла бы величайшее исключение, когда-либо известное в мировой этнографии. Китайцы должны были вначале создать своих героев и только потом сделать из них богов и даже животных». Правильно подмечая слабые стороны концепции В.Карлгрена, В.Эберхард настаивает на своей теории локальных культур. «Сравнивая структуру [локальной] культуры с характером и содержанием мифов, мы можем раскрыть изменения, произошедшие в мифах, и реконструировать их первоначальную форму»,- пишет он, указывая на важность изучения в связи с вопросами китайской мифологии прототайской, протоиндонезийской и прототюркской культур. В.Эберхард безусловно переоценивает значение этих факторов, особенно важность двух последних культур для исследования древнекитайской мифологии.
В 50-60-е годы ни в Европе, ни в Японии не появилось специальных больших монографий по китайской мифологии. Исключение представляет книга К.Финстербуш «Отношение «Книги гор и морей» к изобразительному искусству», изданная в ГДР в 1952 г. Автор проделала большую и кропотливую работу, выбрав и переведя на немецкий язык значительное количество фрагментов из «Книги гор и морей» и связав эти описания с фантастическими изображениями в древнекитайском искусстве. Автором составлен и индекс всех упоминаемых в «Книге гор и морей» мифологических существ, народов, стран и т.п. с переводом названий и прозвищ. Но книге К.Финстербуш присущ один общий для большинства работ по китайской мифологии недостаток - незнание своих предшественников. Здесь он особенно заметен. Автор не упоминает в списке литературы ни одной работы современного китайского исследователя, так же как и японских авторов.
![](https://s.studizba.com/z.php?f=/templates/si/i/noavatar.png&w=100&h=100&t=1"){kind=avatar}
