157497 (594949), страница 2

Просмтор этого файла доступен только зарегистрированным пользователям. Но у нас супер быстрая регистрация: достаточно только электронной почты!

Текст из файла (страница 2)

Переживание, по Шпету, уже существует в мире сознания до восприятия вещи и выявления ее сущности. Но это существование особого типа - бытие вне времени. Поэтому в точном смысле слова оно не есть существование, аналогичное эмпирическому существованию, не есть .

Всякая вещь, на которую направлено сознание, дана нам с некоторым . Эмпирические науки исследуют явления без учета коэффициента сознания, и они по-своему правы, но такое исследование не является феноменологическим по своей сути. Если же учитывается коэффициент сознания, то такое исследование будет феноменологическим. Мы можем осуществлять феноменологическую редукцию до тех пор, пока не останется некоторый коэффициент, общий множитель ко всему, заключенному в скобки. Его исследование как коэффициента всего и есть чистая область феноменологии во всем ее всеобщем и основном значении [32]. Естественно, что феноменология не ограничивается изучением одного сознания, все может быть предметом ее исследования. Что, впрочем, и показал сам Шпет, распространив феноменологический метод на этническую психологию (казалось бы, совершенно несовместимые области), эстетику, лингвистику (учение о внутренней форме слова), литературоведение, историю.

Но главная трудность связана именно с . Основная проблема феноменологии заключается в том, [33]. Казалось бы, совершенно неясно, зачем нужно стремиться получить именно . Ведь в любых науках (в том числе и психологии и в науках о духе вообще) не существует. Наоборот, объекты изучения в научном познании даны в социокультурном контексте, зависят от внешних условий и иначе существовать не могут. Но все дело в том, что феноменология стремится быть базисной наукой для всего научного познания, она стремится дать познания сущности вещей, отвлекаясь от трансцендентного. И только лишь после этого любые науки могут быть получены (воссоздано их истинное лицо) как результат интерпретации чистого феноменологического метода в терминах соответствующих областей познавательной деятельности.

Чистое сознание получается в результате феноменологической редукции по выведению за скобки всего трансцендентного - это идеальный мир чистых переживаний. [34].

Особое место в феноменологии занимает вопрос об ego. Мыслимые сущности могут меняться в соответствии с направленностью феноменологической установки. Я - необходимо и неизменно, оно не составляет реального момента переживания, поэтому не редуцируется, но и не является объектом феноменологической установки. Интерпретируя Гуссерля, Шпет называет Я некоторым , без которого невозможно обойтись. Это есть некоторое трансцендентное вкрапление в имманентное переживание, не оказывающее влияния на суть переживания. <Само по себе оно даже не поддается описанию: . Это есть точка соотнесения, к которой относится все. Оно необходимо присутствует в сознании [36].

Несколько слов хотелось бы также сказать о феноменологическом методе. Единственным источником познания в области феноменологии является непосредственное усмотрение (впрочем, и в любом познании оно имеет место, правда, не столь исключительное) в прямой интуиции. Специфика интуиции в феноменологии заключается в том, что она является рациональной (эйдетической, идеальной). Поэтому метод феноменологии [37]. Возражения против такой интуиции обычно сводятся к отрицанию интуитивного познания вообще. Аргументируется такая точка зрения тем, что интуиция и дискурсия являют собою полные противоположности. Познание осуществляется только в понятиях, т.е. дискурсивно. Кроме того, чистого описания, свободного от теории, быть не может. Любое описание - теоретически нагружено, зависит от понятийного аппарата теоретического уровня. Поэтому, если в познании мы пользуемся описанием, то оно по определению дискурсивно. Значит, интуиции ни на каком уровне познания быть не может. Она в лучшем случае может быть отнесена к контексту открытия, характеризуя психологический пласт познавательной деятельности субъекта. И еще один аргумент против возможности интуитивного познания связан с тем, что интуиция всегда неотчетлива, , не ведет к достоверному постижению истины.

Шпета не смущает тот факт, что традиционная теория познания ориентирована на дихотомически парные категории, так как никто не доказал, что именно так и должно быть и не может быть иначе. философских категорий парами есть лишь дань традиции. Но не всякая традиция способствует прогрессу, тем более в философии. На возражения против рациональной интуиции Шпет отвечает следующим образом. Нет никакого сомнения в том, что интуиция в принципе существует. А раз так, то должны быть средства ее осуществления и выражения вплоть до логических - особая логика интуиции - так как всякое выражение чего-либо в каких-либо структурах связано с логикой. Что же касается точности, то как сделать так, чтобы интуиция была надежным средством познания, - это вопрос особый. И он считает, что надежность интуиции как средства познания, основывается на непосредственном усмотрении сущностей. Опирается Шпет на базовый для феноменологии методологический принцип, введенный Гуссерлем (цитата из Гуссерля): [38]. Возражения, связанные с интуитивного познания, устраняются самим существом феноменологического метода: редукция должна осуществляться до тех пор, пока не будет достигнута абсолютная ясность. Если таковой нет, то что-то не заключено в скобки, и, значит, процесс редукции должен быть продолжен.

Метод ясного и отчетливого усмотрения основан на очевидности, которая в свою очередь есть непосредственное усмотрение. Последнее может быть достигнуто как на уровне эмпирической, так и на уровне рациональной интуиции, только в последнем случае - это непосредственное, очевидное усмотрение разумом. [39]. Очевидное феноменологическое описание объявляется необходимым, но недостаточным теоретическим критерием всякой истинности. Понимание в этом случае есть доведение интуиции до последней степени ясности, до очевидности. Тогда феноменология становится не объяснительной дисциплиной, а описательной эйдетической наукой об идеальных предметах, которые ни чем иным, кроме понятий, выражаться не могут [40].

Ранее я уже подчеркивал, что мир чистого переживания характеризуется направленностью и предметностью. Но ведь понятие как форма мышления обладает не только номинативной функцией (а для чистых понятий способностью к таковой), но и выражает мысль. Выражение мысли связано с моментом осмысления. Шпет, вслед за Гуссерлем, для описания специфики сознания вводит дополнительно к интенциональности новую категорию или . Данная категория характеризует специфику сознания, заключающуюся в его направленности, предметности и осмысленности. Осмысленность оформляет предметность сознания. Именно она создает смысловое содержание понятия как выражения интуиции. Она относится к сущности сознания. <Всякое интенциональное переживание, благодаря своему ноэтическому моменту, есть ноэза, т.е. к ее сущности относится и выполнять свои функции > [41].

Но что же такое смысл? Как он входит в структуру ноэзы? Шпет вводит еще одну уточняющую категорию - . Ноэма есть предметная сущность переживания. Смысл составляет ее центральное ядро. Теория, выражающая отношение ноэзы и ноэмы, является главным звеном феноменологического метода. [42]. Понятие выражает смысл (центральное ядро ноэмы) и реферирует его к (к тому, что остается после редукции). Логическое в ноэме является специфическим отношением эйдетического бытия к предметному миру, на который направлено наше сознание. Предмет переживания может описываться определительно (через совокупность предикатов) и экзистенциально (через отношение к предмету как данности). Смыслом тогда будет называться предмет в своей определительной квалификации, со всем тем, что выше охарактеризованное описание могло в нем очевидно найти и выразить в понятиях [43].

Но определительная квалификация выражает неполный смысл. В ноэматическом содержании имеется смысл an sich (зависит от определительной квалификации), смысл in sich (зависит от квалификации в способах данности) и смысл fьr sich. Смысл fьr sich, или внутренний смысл, Шпет определяет через аристотелевское понятие энтелехии. Здесь это понятие употребляется для выделения мотивационно-телеологической функции ноэмы. Смысл как содержание является как бы знаком внутреннего смысла. Он указывает на мотивацию данности предмета. Внутренний смысл так же, как и аристотелевская энтелехия, является ноэмы, конституируя предмет как нечто конкретное (как душа тело), указывая на его целевое предназначение. Уточняя терминологический аппарат, Шпет предлагает различать понятия и . Смысл есть характеристика определительной квалификации предмета. Он относится к содержанию предмета. имеет дело с , и относится к логическому слою ноэмы, обслуживая ее выразительные функции. Тогда характеризует целевое назначение предмета. Его является смысл, данный через определительную квалификацию.

Здесь существенны коррелятивные отношения и . Логическое выражение смысла, данного через его определительную квалификацию, не нуждается в посреднике. Смысл an sich предмета находит свое прямое выражение в высказываниях. Внутренний же смысл есть характеристика предмета, а не высказывания о нем, и он относится к смыслу an sich через смысл, зависящий от способа данности предмета, который в свою очередь обладает целеполагающей функцией. Заметим, что разведение категорий и по разным уровням, когда категория смысла описывает предметно-содержательный уровень ноэмы, а категория значения относится к ее логическому уровню, характерно для феноменологии Шпета периода работы . Далее обе эти категории распространяются на описания языка и действительности.

Введение герменевтических мотивов и, соответственно, герменевтических методов в феноменологию было обусловлено, с точки зрения Шпета, наличием в ноэтическом моменте специфической функции осмысления. Осмысление как своеобразный самостоятельный акт требовал определенных средств для своего выполнения, для к смысловым характеристикам ноэмы. Смысл как сущность сознания, как сложнейшее многоуровневое образование, переливающееся многообразием оттенков, полутонов и скрытых значений, должен не только непосредственно усматриваться рациональной интуицией, как нечто очевидное, но и пониматься, уразумеваться. Понимание как синтетическая функция разума обеспечивается истолкованием и интерпретацией. Именно так, через понимание и интерпретацию, герменевтическая проблематика (разумеется, в новом рационализированном виде) вливается в феноменологию. Герменевтика (с ее функцией осмысления и интерпретации), логика (функция выражения смысла), прагматическая телеология (функция разумной мотивации), феноменология (функция обнаружения смысла в разнообразных его положениях) сплетены в деятельности разума в единый метод, определяющийся своеобразием эйдетического мира как осуществленных на уровне явлений объективаций деятельности человеческого духа. <Бытие рассудка, - писал Шпет, - ограниченное в тетической деятельности установления положений, только благодаря еще глубже проникающему уразумению, выступает как осмысливающая функция, и по-новому освещает свой слой. (понятие) как бы распадается на две части Бытие разума состоит в герменевтических функциях, устанавливающих разумную мотивацию, исходящую от энтелехии, как предметного бытия, как . Последний находит свою характеристику в логосе, - , - проникающем предмет и составляющем явление, , духа. Его , будучи разумным, мотивированным, есть организующая направленность различных форм духа в их социальной сути: язык, культ, искусство, техника, право> [44].

Явная герменевтическая нагруженность феноменологического метода, значимость герменевтической проблемы в нем и отсутствие теоретических разработок интерпретационно-понимающих методов познания побудили Шпета после феноменологического исследования обратиться к изучению герменевтики и ее аппарата (). Конституирование герменевтической феноменологии шло путем доработки и интерпретации предложенного Гуссерлем варианта феноменологии и путем демонстрации значимости и эффективности герменевтической феноменологии в различных областях знания (истории, искусствознании, психологии, лингвистике, литературоведении). Но это - проблема особого рода, выходящая за рамки настоящей статьи.

Формирование нового варианта феноменологии шло параллельно обоснованию положительной философии. <Под именем положительной философии - писал Шпет в - я собираю следующие основные признаки. Все высказываемое нами в качестве нашего знания имеет свое основание. Можно условиться называть это основанием - ratio cognoscendi. Каково оно, в чем оно состоит, или где его искать? Ответ на этот вопрос уже относится к содержанию философии, потому что это есть вопрос о . Сами rationes cognoscendi суть эти начала, они, следовательно, составляют прямой предмет философии, так как они - основания. Но основание всякого высказывания лежит в высказываемом, - каково высказываемое, т.е. то, о чем делается высказывание, таково и основание. Какой бы частный характер ни носило наше высказывание, оно implicite заключает в себе несравненно того, к чему мы непосредственно обращаемся в своем высказывании. Само по себе оно оторвано от некоторого целого, в котором оно обозначает часть или член, или звено, или момент и т.д. Высказываемое развертывается, таким образом, в некоторую неисчерпаемую полноту, которая выступает перед нами прежде всего как действительность> [45]. Платоновское понимание истины оказывает далее решающее влияние на постановку основной задачи философии и метода ее решения: <Эта действительность, как она расстилается перед нами, обозначается также, как то, что мы , как то, что нам является, наконец, как то, что сознается нами, сознаваемое. Но она нам, повторяю, как вопрос и загадка, а так как в ней - все и ничего нам больше не , то и условий для решения возникающей задачи мы должны искать в ней же самой. И первое, с чем мы сталкиваемся, это - факт, что здесь нам дано вместе и то, что есть, и то, что , иллюзия. Раскрытие того, что есть, и его отличие от того, что кажется, составляет теперь ближайшую задачу философии, - то, что есть, называется истиной. В действительности нужно отличать истинное от иллюзорного [46]. Положительная философия, согласно точке зрения Шпета, является чистым знанием, подлинной философией, она не может противопоставить себя науке по очень простой причине - она сама есть наука она не подменяет собою другие типы философии, но занимает по отношению к ним критическое положение, пытаясь с исторической, теоретической и логической точек зрения показать их недостатки. Философия как чистое знание начинается тогда, когда ее предметным полем, областью ее мудрствования становится мысль. Мысль об истине, о подлинном бытии. Она нацелена не на переживание истины, а на рациональное ее исследование, что, собственно, и является характерным и специфическим началом философии как чистого знания. [47].

Тема положительной философии - доказательство, что она является чистым знанием, специфической наукой, отличающейся от конкретных наук и от античной философии как общего синкретического знания, первородная нерасчлененность которого предопределила его характер - является основным мотивом многих шпетовских работ. Далее мне хотелось бы показать, как раскрывается эта тема в основных теоретических произведениях Шпета [48].

Эту тему можно обнаружить еще в книге , изданной в 1914 году и являющейся своеобразным отчетом перед философской общественностью за творческую командировку в Германию. Данную работу многие исследователи наследия Шпета относят к периоду его увлечения феноменологией Э.Гуссерля. Действительно в ней можно обнаружить детальную разработку основ феноменологического метода, подробный анализ действительного сознания как подлинного поля философской рефлексии и другие темы, обычно интересующие феноменологов. Да и сам Шпет нисколько не скрывал своих симпатий. Более того, считал себя представителем этого направления и активно пропагандировал идеи феноменологии в России, тем более, что в таких симпатиях нет ничего зазорного. Но в то же время он ясно представлял себе пути развития феноменологического метода и уже в этой своей первой работе по феноменологии пытался обосновать место и значение феноменологии в философии, ее роль в создании положительной философии, стремился указать слабые моменты в феноменологии и наметить план будущих исследований для устранения замеченных недостатков, среди которых можно особо выделить три момента, которые существенно дополняют предыдущий материал.

Первый момент связан с проблемой Я в феноменологическом методе. Что такое Я? Как мы уже ранее отметили, это просто точка отсчета, от которой начинается феноменологическая установка, некое абстрактное начало. Ответ, данный в книге не решает эту проблему, а лишь со всей определенностью ее ставит. А мы хорошо знаем, что в философии ясная и четкая постановка проблемы имеет большое значение. Именно для того, чтобы эту проблему решить Шпет далее и пишет работу . (Более подробно эту проблему рассмотрим несколько позднее).

Второй момент, который хотелось бы специально выделить, относится к проблеме понимания. Мы уже рассматривали эту проблему, но в данном контексте нам важно рассмотреть, какое влияние она оказывает при решении вопроса о природе философского знания. Напомним, что понимание обычно определялось как постижение смысла. Если проблема смысла (его природы, видов, методов постижения) достаточно хорошо была разработана в феноменологии, то вопрос о том, что такое понимание и какова его роль в положительной философии, остается фактически без ответа. Поэтому нужно было вступить в критическое соперничество с многовековой традицией, считавшей постижение смысла (и, соответственно, понимание) психологически нагруженным актом, с традицией, стоявшей на позициях (Г.фон Вригт), которая не только не оставляла места для рациональных способов постижения смысла, но и сводила теорию, искусство понимания, а значит и герменевтику к психологическим приемам и тем самым обесценивала значимость герменевтических методов для положительной философии. А этот момент чрезвычайно важен, поскольку философское знание является принципиально интерпретационным. Толкование, интерпретация - неустранимые моменты философского исследования, во многом определяющие внутреннюю сущность философии как знания. Поэтому если понимание, интерпретацию, постижение смысла относить к психологическим актам, то утрачивается специфика самой философии как чистого знания.

В силу выше сказанного обращение Шпета к герменевтике как к теории интерпретации текстов, позволяющей объяснить, как осуществляется постижение их смысла и понимание, вполне понятно. Его книга занимает свое законное место в последовательности запланированных работ. Более того, в этот период у Шпета намечается существенный отход от чистой феноменологии в духе Э.Гуссерля, и обозначается тенденция к синтезу феноменологии и герменевтики, но герменевтики, по-новому истолкованной, с существенным уточнением понятия , герменевтики, обогащенной семиотическим подходом, включающей в себя уже на этом этапе исследования предпосылки будущего учения о внутренней форме слова и истолкование всей культуры как объективированного выражения деятельности человеческого духа, имеющей знаково-символический характер. Все богатство философской вселенной вращается вокруг действительности и ее мысленного выражения в слове. Поэтому тезис Шпета о том, что слово является принципом и архетипом культуры, уже не сможет свести проблематику философии культуры в частности и всей философии в целом к проблематике языкознания и психологии.

Третий момент, о котором необходимо здесь упомянуть и заострить его еще раз, заключается в следующем. Утверждение позиций положительной философии как философии герменевтической, и в то же время рациональной, философии разума, положения которой выразимы в логической, понятийной форме, немыслимо без критического отношения к отрицательной философии. Эту проблему со всей сложностью ее двойственной задачи Шпет ставит и решает во многих своих произведениях, но специально ей посвящены работы , и .

Шпет показывает, что скептицизм как философская установка является характерной чертой всех разновидностей отрицательной философии. Глубинные основания скептицизма коренятся в гносеологическом психологизме и в опоре на здравый смысл. В конечном итоге все подобные учения оказываются мнением, а не знанием, и их предпосылкой является неосознанная собственная неудача, неудача эмпиризма и сенсуализма. Апелляция к ненадежности органов чувств, их зависимости от окружающих условий, обычаев, традиций - вот основания для воздержания от суждений о внешнем мире и одновременно признаки релятивизма, субъективизма, негативизма. Но последовательный скептицизм, особенно в варианте эмпиризма, делает еще один удивительный шаг: он переносит недостатки собственных рассуждений на саму истину. Так возникают учение об абсолютной и относительной истине, концепция различения явлений (как непосредственно данного представления) и вещи в себе (внешней вещи, реальности, не постижимой для чувств).

Основой скептицизма является убеждение в существовании двух реальностей: мира явлений и мира вещей в себе. Мир явлений есть результат чувственного восприятия, а мир вещей в себе можно лишь мыслить, совершенного знания о нем мы не имеем, а в крайнем варианте утверждается, что он вообще непознаваем. Отсюда делается вывод о том, что разум не может быть адекватным источником познания, истина состоит в переживании. Сенсуалистический характер подобных теорий очевиден. Но если бы скептицизм ограничивался констатацией слабости и несовершенства органов чувств, то он бы ограничился лишь сомнением в возможности постижения истины и его критическая направленность была бы в определенном смысле оправдана. Но дело обстоит гораздо серьезнее. Скептицизм претендует на философское учение, доказывающее, например, одинаковую сомнительность достоверных утверждений о реальном существовании или несуществовании внешнего мира, а эта проблема относится к разряду принципиальных философских проблем [49].

Скептицизм, по мнению Шпета, не есть особое философское учение, а есть психологическая надстройка на базисе эмпиризма, [50]. Ошибка негативизма состоит в подмене предмета представлениями о нем и в смешении акта чистого сознания с , что ведет к появлению , истины относительной. Язвительная ирония Шпета высвечивает сущность отрицательной философии, выдающей и не желающей признать, что познания, , как источники познания являются лишь метафорами, робко прикрывающими познавательное бессилие отрицательной философии. . Как древний скептицизм возник из бессилия стоиков перед познанием мира, так и современные теоретико-познавательные варианты негативной философии в духе Локка и Канта и их последователей возникли из . Категорический вывод Шпета звучит как обвинительный приговор негативной философии, в котором четко зафиксирована сущность всего этого направления: <В этом аспекте все эти как самостоятельная философия есть ничто иное, как возводимый в принцип скептицизм>. Поэтому обнажение теоретико-познавательного бессилия скептицизма является одновременно разрушением основ отрицательной философии.

Вся отрицательная философия есть философия неудачников. [51].

А теперь вернемся к проблеме Я, относительно которой особенно рельефно выглядит бессилие отрицательной философии. Какие бы способы анализа Я ни выбирались в отрицательной философии, все они обречены на неудачу. Действительно, можно считать Я вещью, отличая ее от всех иных вещей, но тогда неясной становится специфика сознания, отношение моего сознания к другим Я, при таком подходе Я вырождается в простую точку соотнесения, от которой лишь исходит сознание (как это было даже у Гуссерля, которого Шпет, естественно, не относил к представителям отрицательной философии). Даже более того, Я превращается в множество неотличимых друг от друга точек, каждая из которых утрачивает свою уникальность.

Можно идти другим путем, положив в основу анализа Я взаимодействие внутренних сил организма с окружающей средой. В этом случае выделяется новое понимание Я как , которое обычно соотносили с понятием [52]. Ясно, что при таком подходе определение Я дается через психическую деятельность человека и не имеет ценности для философии. В так понимаемом Я можно выделить даже подвиды (т.е. Я становится общим понятием): самосознание, духовное Я, родовое Я, трансцендентальное Я. Выделение общих психических черт личности и дальнейшее обобщение через абстракцию при образовании общего понятия Я ведут к утрате специфики Я.

Не может также привести к успеху соотнесение Я с природой сознания и использование для этого понятия . В этом случае Я как субъект становится омонимом (Я как субъект противопоставляется объекту познания, объекту поведения, сознанию вообще, адресату коммуникативного акта, объекту мыслительной деятельности, предмету мысли), и ясно, что выделение такого значения термина теоретически не является оправданным. Более того, чем абстрактнее становится Я, тем более оно лишается осмысленных действий, более отдаляется от живого человека, лишается чувствования, желаний, вместо живой крови в жилах его течет разжиженный сок разума. Одно из качеств Я (например, быть разумным) отделяется и превращается в самостоятельное понятие - в абстракцию (например, Я как субъект познания). О таком Я не может быть никаких теорий, оно не объяснимо. Его можно лишь толковать, а интерпретация есть перевод <на язык другого Я или на некоторый условный, язык поэтического творчества> [53].

Существует ли какой-либо иной путь? Шпет видит его в рассмотрении идеи Я, идеального Я, коррелирующего с эмпирическим Я. Свойства такого Я: не возникает и не является преходящим, рассматривается вне реального времени, тождественно самому себе, определяет сущность эмпирического Я, которое не тождественно самому себе во времени. В этом отношении Локк, с точки зрения Шпета, был не прав, когда определял метод установления личного Я посредством констатации его тождества [54]. Если Я рассматривается как предмет, обладающий единством содержания, то этим он сходен с любым другим предметом. Специфическими же признаками эмпирического Я, отличающими его от всех других предметов, являются единство переживаний, единство сознания, актуальная и потенциальная активность сознания, внутренний опыт .

Пытаясь определить чистое сознание, сознание как таковое, выявить саму сущность сознания, Шпет отмечает, что в нем можно различать состояния эстетическое и феноменологическое (явление Я) и интенциональное и функциональное (сущность Я). Значение мира сознания раскрывается в нерасчлененном единстве двух его характеристик: . Если брать только одну из этих характеристик и приписывать ее индивидуальному сознанию как общему понятию (например, его обусловленность внешними обстоятельствами, чистым творческим потоком из себя, волей к жизни или волей к власти), то совершенно непонятным окажется, чем же отличаются индивиды друг от друга и Я от каждого из них. Абсолютно уникальным Я делает , основанная на своеобразной интерпретации целесообразности их синтеза, на разумной мотивации. А если помнить, что для Шпета герменевтическое проникновение в мир сознания является рациональным актом обнаружения объективно данного смысла, ядра внутренней структуры объективированной духовной деятельности, то станет ясным, что истолкование, уразумение выводят проблематику Я на рациональный уровень, и идея Я, внутренний смысл Я становится сущностью эмпирического Я.

Далее следуя традиции рационализма, в частности В.Лейбницу, утверждавшему, что Я интегрально, умопостигаемо и более достоверно, чем существование чувственно воспринимаемых вещей [55], Шпет подводит читателя к критическому отторжению эмпирических концепций Я, опирающихся на индуктивные обобщения. Уникальность Я, по мнению Шпета, ведет к невозможности обобщения Я, если, разумеется, мы будем оставаться на позиции аристотелевской теории обобщения, применимость которой в данном случае (но не справедливость вообще) как раз и оспаривается Шпетом. Значит опять, как и в случае со скептицизмом, Шпет пытается доказать логическую несостоятельность эмпирических (и вообще всех негативистских) концепций Я. Развеять видимость их теоретичности, перевести их в разряд мнения.

Следовательно, наиболее осмысленным может быть только то значение Я, когда оно понимается как логически родовое, а не онтологически, трансцендентально, гносеологически. При этом идеальное Я есть сущность, обнаруживаемая в конкретном и уникальном Я. Только идея Я может соотноситься с эмпирическим Я, гносеологическим Я, трансцендентальным Я. Идея же , есть условность или нелепость, в основе ее лежит традиционная теория обобщения, но так как Я не является видом по отношению к роду, обобщение логически несостоятельно. На этом основывается шпетовская критика Канта, Фихте, Тейхмюллера, Н.Лосского, Наторпа. Дополнительным основанием критики служит доказательство, что сознание, самосознание, субъект и Я являются разными понятиями, поэтому их нельзя подменять друг другом (у некоторых философов это получается невольно), они не являются взаимозаменяемыми в разных контекстах.

Чистое Я, по Шпету, оказывается фикцией. Если оно образовано по аналогии с эмпирическим Я, то оно должно быть не только единственным, но и внутренне определенным и свободным, и именно поэтому разумно мотивированным, что ведет, в свою очередь, к выводу о том, что для всякого потока внутренних переживаний оно должно быть различным. И мы с удивлением обнаруживаем, что все сказанное об этом, казалось бы уникальном и единственном в своем роде Я не будет понятно другим.

Подлинное Я является социальной вещью, оно сознаваемо, о нем можно высказываться, оно имеет свое содержание, смысл. С философской точки зрения, замечает Шпет, оно является проблемой, предметом исследования, а не основанием, не аксиоматически принимаемой предпосылкой [56]. Но оно не является всеобщим субъектом. С метафизической точки зрения Я может рассматриваться как предмет, необходимо лишь найти его субстанциальную природу.

Наряду с развенчанием любых версий эмпиризма в вопросе о природе Я, Шпет обнаруживает и раскрывает , сознания в уразумении и его результатах, в интерпретации символов, каковым, в частности, выступает индивидуальное Я. А всякое уразумение есть со-участие, сопричастность, со-знание, . Все перечисленные понятия указывают на общую для всех уникальных индивидов субстанцию сознания: мир со-знания, совместное поле деятельности уникальных Я по поводу уразумения смысла (совместной мысли, общего достояния многих). Собственником сознания является индивид. Идеальное Я есть сущность его сознания. Оно есть конкретное, имеющее свою особую общность, которая достигается путем , а не .

Каждое сознание имеет свою форму общности, именно поэтому оно может быть выражено в слове, иметь смысл, соотноситься с культурой, быть предметом исследования положительной философии.

В заключение хотелось бы отметить, что герменевтическая феноменология и положительная философия Шпета претендовали на обоснование теоретической философии. Насколько основательны были эти претензии, сейчас судить очень сложно, потому что фундаментальные концепции обычно становятся в спорах, обсуждениях, уточняются и изменяются автором, принимаются или отвергаются научным сообществом. Философии Шпета была предустановлена иная судьба: почти полное забвение и неизвестность по независящим от Шпета и научного сообщества причинам. Глубина и всесторонность шпетовского анализа природы философского знания могут поразить своей проникновенностью, оригинальностью и компетентностью, а сам Шпет своей эрудицией даже искушенного философа. Можно соглашаться или спорить с его доводами или выводами, иногда весьма категоричными, но, без сомнения, можно быть твердо уверенным в том, что задуматься о глубинных истоках философии и ее познавательных способностей мысли Шпета заставят любого достаточно терпеливого и внимательного исследователя.

Список литературы

(1) Шпет Г.Г. [Работа по философии] Без начала и окончания, [до 1914 -1915 (?)] Чистовой автограф. - Архив Шпета. ОР ГБЛ, Ф. 718.5.10, л. 1.

(2) Кант И. Сочинения. Т. 3, с. 118.

(3) Шпет Г.Г. Работа по философии, л. 3.

(4) Шпет Г.Г. Явление и смысл. Феноменология как основная наука и ее проблемы. М. . 1914, с. 6.

(5) Шпет Г.Г. Работа по философии, л. 15-16.

(6) Шпет Г.Г. Явление и смысл, с. 1.

(7) Шпет Г.Г. История как проблема логики. Критические и методологические исследования. Часть 1, М. 1916, с. 400.

(8)Там же, с. 403.

(9) Шпет Г.Г. Явление и смысл, с. 19.

(10)Например, в книге (часть 1, Петроград, 1922) Шпет писал: (с. 79).

(11)Шпет Г.Г. Что такое методология наук? - Архив Шпета, ОР ГБЛ ф. 718.22.14.

(12) Книга М.Хайдеггера была издана в 1927 году, а герменевтический труд Г.Г.Шпета не был издан в свое время совсем. Только сравнительно недавно этот чрезвычайно важный для своего времени труд был напечатан в ежегоднике . Россия потеряла первенство в создании уникального философского направления. Мысли Хайдеггера и Шпета во многом содержательно (идейно) совпадали. Например, концепции Шпета и Хайдеггера основывались на феноменологии Гуссерля. У обоих онтологизируется, бытие и существование не отождествляются, ставится вопрос об отношении бытия познающего разума к другим видам бытия. Положительная философия (Шпета) и метафизика (Хайдеггера) берут свое начало в философии древних греков. По Хайдеггеру, истинное бытие постижимо при помощи . Шпет говорит об интеллектуальной интуиции, уразумении, понимании сущности самого сознания как чистого (истинного) бытия. И следует сказать еще об одном удивительном совпадении. Хайдеггер считал, что истинное бытие живет в языке, язык есть путеводная нить к культуре. Шпет утверждал, что слово есть принцип и архетип культуры. И, наконец, оба мыслителя считали, что возрождение подлинной философии возможно посредством возвращения к ее истокам и настоящим философским задачам. Для Шпета таким истоком был Платон, а для Хайдеггера - досократики. Следует отметить еще один любопытный факт, над которым стоит задуматься. Шпет до первой мировой войны был в Германии, работал там довольно продолжительное время, познакомился там с Гуссерлем. Гуссерль называл Шпета одним из своих лучших учеников (Шпет свою книгу посвящает Гуссерлю, такие поступки можно совершать только по отношению к близким людям). Хайдеггер тоже близко знал Гуссерля, был его ассистентом в 1919 году (Шпет старше Хайдеггера на 11 лет), в 1929 году он вступает в должность ординарного профессора фрайбургского университета, замещая на этой должности Гуссерля. Все эти факты дают возможность утверждать, что Шпет и Хайдеггер принадлежали к одной школе, испытали значительное влияние Гуссерля, но обоим в узких рамках феноменологического метода было тесно, и оба находят выход в синтезе герменевтики и феноменологии. Разумеется, каждый из них идет своим путем, но целевая установка - одна. (Об отношении Хайдеггера к идеям Гуссерля см. подробнее в кн.: Г.Г.Гадамера . М., 1988, с. 293-316, с. 672; примечание 29).

(13)См.: Ч.У. Моррис. Из книги . Знаки и действия. - . М., 1983, с. 119.

(14) Шпет Г.Г. Внутренняя форма слова. М., 1927, с. 12.

(15) Там же, с. 37.

(16) Шпет Г.Г. Герменевтика и ее проблемы. - Архив Шпета, ОРГБЛ ф. 718.1. II, л. 58.

(17) Шпет Г.Г. Введение в этническую психологию. - Шпет Г. Г. Сочинения. М., 1989, с. 480.

(18) Описанная позиция Г.Г.Шпета была подвергнута критике академиком Д.С.Лихачевым [см.: Д.С.Лихачев. О филологии. М., 1989]. Д.С.Лихачев доказывает, что и есть не некая вокруг слова, а сама суть литературного памятника, и последний в свою очередь сам является . Критика Д.С.Лихачева созвучна критике М.М.Бахтина, который, отвергая субъективно-психологический подход к анализу языка и желая обосновать социально-исторический (как ) метод его исследования, писал: [Волошинов В.Н. Марксизм и философия языка. Л. 1929. С. 111]. Любое высказывание социально, имеет тему, значение и оценку. Последнее понятие и призвано связать высказывание с социумом (через контекст, сообщение, диалог). Как считал М.М.Бахтин, каждое высказывание и любой его элемент не только значат, но и оценивают. М.М.Бахтин и Г.Г.Шпет идейно расходятся не в своём отношении к психологизму в гуманитарных исследованиях, а в вопросе о том, какой метод исследования является основным. Шпет считал, что поскольку предметом анализа являются тексты, то и основными методами их изучения должны быть лингвистические, семиотические, логические и феноменологические приемы. Исторические, социологические и психологические методы исследования данного специфического предмета должны быть важными (для некоторых особых задач), но вспомогательными моментами анализа. Шпетовское разделение методов чистой феноменологии (в философии), поэтики, языкознания, искусствознания, с одной стороны, и методов психологии - с другой, основанное на отличии предметных областей этих двух сфер, было принято М.М.Бахтиным за разрыв предметного значения и оценки: [Там же, с. 126]. К сожалению, научная полемика в 20-30-е годы использовалась дилетантами, которые и Г.Г.Шпету ярлыки, приобретающие в связи с идеологический оттенок. Так, С. Канатчиков в своей статье в от 30 января 1930 г. называл Шпета , ; игнорируя подлинное содержание текстов Шпета, приписывал ему концепцию божественного происхождения творческого образа художника, упрекал в отходе от изучения . Следует отметить, что для известных видов художественных произведений отвлечение от социальных и психологических реалий оправдано. Для понимания некоторых текстов не нужно знать истории классовой борьбы. Но существуют особые виды литературы, для анализа которых необходимо использование психологических и исторических методов, в частности литературные памятники, древняя литература. Шпет не прав в том, что он подходил к анализу литературы не с позиции конкретного литературного процесса, а с точки зрения абстрактной . В критике Д.С.Лихачева, М.М.Бахтина и даже С.Канатчикова (если можно было бы забыть обидные, несправедливые и далеко небезопасные для того времени формулировки последнего) есть рациональное зерно, оправданное целью обоснования исторического метода в литературоведении. Но вряд ли эти авторы разобрались в философской концепции Шпета, и вряд ли со стороны Шпета для этого метода была большая угроза! Вот что по этому поводу писал сам Шпет: (Шпет Г.Г. Письмо в в связи со статьей Канатчикова . 1930, янв. 20. - ОР ГБЛ, ф. 718.24.3, л. 4).

(19)А.Бек цитируется по рукописи Г.Г.Шпета , л. 113.

(20) Лихачев Д.С. О филологии. М.. 1989, с. 206.

(21) Шпет Г.Г. Сочинения. М., 1989, с. 380.

(22) Там же, с. 381.

(23) Шпет Г.Г. Герменевтика и ее проблемы, л. 62.

(24) Там же, л. 61.

(25) Шпет Г.Г. Сочинения. М., 1989, с. 380-381.

(26) Шпет Г.Г. Явление и смысл, с. 21-22.

(27) Там же. с. 38-39.

(28) Там же, с. 40.

(29) Там же, с. 28.

(30) Симпатическое понимание Г.Г.Шпет называл, как выше было уже отмечено, , так как понимание в собственном смысле слова есть , оно относится к сфере со-мышления и возникает в ситуации сообщения. Смысл в последнем случае есть логическая характеристика предмета мысли. Точка зрения Шпета близка современной трактовке смысла в логике и семиотике.

(31) Карсавин Л.П. Восток, Запад и русская идея. Петербург, 1922, с. 9-10.

(32) Шпет Г.Г. Явление и смысл, с. 54.

(33) Там же, с. 55.

(34) Там же, с. 75.

(35) Там же, с. 80.

(36) Интересно отметить, что в современной вычислительной лингвистике при построении программ, понимающих естественный язык, понадобилась особая точка отсчета (некое феноменологическое Я), без которой программы плохо, что говорит о наличии феноменологических интонаций в современных исследованиях языка и сознания.

(37) Там же, с. 89.

(38) Там же, с. 94.

(39) Там же, с. 100.

(40) Там же, с. 116.

(41) Там же с. 135.

(42) Там же, с. 137.

(43) Там же. с. 146.

(44) Там же. с. 209-210.

(45) Цит. по изд.: , вып. II, 1991, с. 231.

(46) Там же.

(47)Там же, с. 232.

(48) С 1911 по 1927 годы Шпет пишет цикл работ, которые могут быть объединены одной общей темой: или . Вот этот ряд работ: , , , , , , , , , , , . К этому ряду примыкает недавно найденная в архиве Шпета и чрезвычайно важная в теоретическом отношении , на которую я уже ссылался в данной статье.

(49) Г.Г.Шпет. Скептик и его душа // Г.Г.Шпет. Философские этюды. М., 1994, с.118.

(50) Там же, с. 163.

(51) Там же, с. 197.

(52) Г.Г. Шпет. Сознание и его собственник // Г.Г. Шпет. Философские этюды. М., 1994, с. 21.

(53) Там же, с. 28.

(54) (Д. Локк. Опыт о человеческом разумении // Д. Локк. Соч., т I. M., 1985, с. 388)

(55) Г.В. Лейбниц. Соч. в 4-х томах, т. III, М., 1984, с. 374, 577.

(56) Г.Г. Шпет. Сознание и его собственник // Г.Г. Шпет. Философские этюды. М., 1994, с. 95.

Характеристики

Список файлов ВКР