64671 (589102), страница 2

Просмтор этого файла доступен только зарегистрированным пользователям. Но у нас супер быстрая регистрация: достаточно только электронной почты!

Текст из файла (страница 2)

На початку ХХ століття з’явилась велика кількість публікацій, які стосувалися календарної зимової обрядовості безпосередньо: П.Г. Богатирьов, „Магические действия, обряды и верования Закарпатья” (1929), В.І. Чічеров „Зимний период русского народного земледельческого календаря XVI-XIX веков” (1957), В.Я. Пропп „Русские аграрные праздники” (1963) (останній, зокрема, вбачав первинною основою народної календарної обрядовості поховальний і поминальний обряди [Токарев 1983: 21], В.В. Іванов та В.Н. Топоров „Исследования в области славянских древностей” (1974), Л. Виноградова „Зимняя календарная поэзия западных и восточных славян. Генезис и типология колядования” (1982).

Праці українських учених цього періоду стосувалися лиш окремих питань. Фундаментальних досліджень, які б охоплювали увесь зимовий цикл свят, не існувало. Невивченість цього виду обрядовості породила ряд проблем. Так, наприклад, постало питання про те, до якої пори року віднести свято Калити. Про нього написано не так багато. Чи не вперше до цієї теми звернувсь П. Чубинський. Він описав з розповідей очевидців дійство „калети на Волині”. Ґрунтовного аналізу, на жаль, він не подав. І пізніше всі, хто звертався до цієї теми, вважали, що калита – це змащений медом корж для ворожіння в день святого Андрія. М. Сумцов, виходячи з опису П. Чубинського, зробив спробу визначити суть свята. Він стверджував, що обряд калети дуже цікавий у язичницькій основі, як жертвоприношення солярним богам. Спираючись не на дійсне народне святкування, дослідник помилково твердить: „Істинне її місце на різдвяних святках, на що вказує вже сама назва „калета”, спорчене коледа або коляда” [Cумцов 1955: 52].

Сучасний дослідник О. Курочкін, крім огляду літератури, далі не пішов. За браком фактів він не заглибився в суть свята. Звідси й термінологічна невизначеність. Тут – і „велике зимове свято” день Андрія, і „вечорниці на Катерини та Андрія”, і „андріївські звичаї”, і обряд „калити”, і „обрядова” гра „калита”. Висловлене М. Сумцовим та підтримане В. Кравченком припущення про приналежність калити до солярного культу О. Курочкін не сприйняв: „Правильність цих пояснень на сьогодні лишається спірною” [Курочкін 1978: 38].

У 1920-х роках утверджувалася думка про належність калити до свят сонячного циклу. Так, мистецтвознавець В. Щербаківський поставив Калиту в один ряд зі світоглядно-визначальними святами українського народу. Досліджуючи писанки, він відніс їх до атрибутів сонячного культу, того, що зберігся у Калиті, Колодії, Великодні, Купайлі [Мицик 1992: 37]. Доводиться дивуватися, що доісторичні люди, які встановили в пошану сонця свято Купала (розквіт животворних сил Сонця) та Калити (напад на нього „нечистої сили”) чуттям вгадали місяці найбільшого і найменшого напруження сонячної енергії [Мисик 1992: 38]. На увагу заслуговують такі праці: Зубрицький М. „Народний календар, народні звичаї і повірки, прив’язані до днів в тижні і до рокових свят” (1900), Гнатюк В. „Колядки і щедрівки” (1914), Оніщук А. „Народний календар” (1912), Курочкін О. „Новорічні свята українців” (1978). Вони здебільшого намагались описати обрядові дії на певній території України, вдавалися лише до етнографічного аналізу, не звертаючи уваги на мовний аспект дослідження.

Слід зауважити, що в 90-х роках ХХ століття на Україні спостерігався вибух публікацій, які розкривають різні проблеми, питання, повязані з календарною зимовою обрядовістю: Сосенко К. „Різдво – Коляда і Щедрий Вечір” (1994), Маковій Г. „Затоптаний цвіт” (1993), Скуратівський В. „Дідух”, „Свята українського народу” (1995) та багато ін.

Важливою подією на той час став вихід етнолінгвістичного словника за редакцією М.І. Толстого, перший том якого містив етнолінгвістичні праці таких вчених як-от: Л.М. Виноградової, С.В. Толстої, М.І. Толстого, А.А. Турилова, Л.В. Мошкової, Т.А. Агапкіної, І.О. Сєдакової, В.В. Усачової, А.В. Гури, Н.Н. Венецької, та багатьох інших. Цей словник – перша спроба створити енциклопедичний словник традиційної духовної культури всіх слов’янських народів. Мета видання – не тільки зібрати в єдине ціле і дослідити релікти минулого, але й по можливості на їх основі відтворити й подати цілісну „картину світу”, світогляд давніх слов’ян, їх космологічні, міфологічні вірування, відобразити моральні, ментальні, соціальні стереотипи й цінності.

Нині існує ряд ґрунтовних збірників, у яких надруковано праці етнолінгвістичного спрямування: „Полесский этнолингвистический сборник”, „Балто-славянские исследования”, „Балто-славянские этнокультурные археологические древности”, „Славянский и балканский фольклор”, „Древляни”, „Велике лядо”, „Волинь-Житомирщина”, „Український діалектологічний збірник” та інші.

Отже, незважаючи на посилену увагу і значний інтерес до вивчення календарних зимових обрядів, проблеми їх дослідження ще не знайшли вичерпного висвітлення і залишаються актуальними й сьогодні. Але очевидним є те, що для дослідження традиційних календарних зимових обрядів замало не лише простору кабінету вченого, а й багатої бібліотеки. Вирішення багатьох проблем можливе лише за умов наявності записів системно зібраного зіставного фактичного матеріалу.

1.2 Номінація традиційних зимових обрядів як об’єкт етнолінгвістичних студій. Методи і прийоми дослідження

Зимовий цикл свят – це хліборобські свята, які зберегли багато старовинних народних звичаїв та вірувань. Етнографічна література засвідчує або відносну бідність осінньої обрядовості, або її нівелювання, або недостатність уваги до її фіксації й вивчення. Деякі автори відносять сюди лише свято Урожаю [Мицик 1991: 37]. Але ця урочистість фіксує лише закінчення певного виду робіт. Водночас у системі обрядів українців є свято Калити. „Вони, – як писав Михайло Грушевський, – зібрали навколо себе трохи не всю суму старої господарської магії і культу” [Сеньків 2001:60]. Усі ці вірування найтісніше пов’язані з життям, природою, засновані на пізнанні й освоєнні навколишнього середовища людиною. Всі обрядові дійства, які відбувалися в період святкового циклу, пов’язані з святкуванням зустрічі нового сонячного року. Люди, життя яких було тісно пов’язане з навколишнім світом, вірили у можливість впливу на природу. В цей важливий момент, можна було здобути бажане щастя, багатство й мир на наступний рік. Треба було лише вміти їх закликати й замовити за допомогою системи обрядових дій, магічних актів, супровідних словесних формул. Цій універсальній мрії й бажанню були присвячені дійства, які відбувалися протягом святкового циклу [Сеньків 2001: 60]. Отже, головне спрямування різдвяного комплексу свят – досягнути доброго врожаю, приплоду худоби, добробуту в родині, а для цього треба було заручитися підтримкою духів.

Зазначимо, що християнська релігія довгий час боролася з язичницькими святами. Наприклад, перше Свято народження сонця (Dies natalis solis) було замінено Святом Народження Христа. Виступи відбувались і проти Коляди. У „Синопсисі” 1674-го року Інокентія Гізеля читаємо: ”Люди ще й досі збираються на богохульні ігри, співають, танцюють, прославляють те диявольське свято Калети.” Отже, церква не змогла змінити чіткої системи свят астрального культу, яка складалася протягом тисячоліть. Вона дала лише нові назви цим святам та наповнила їх відповідним християнським змістом, прийнявши давні ритуали і традиції, залишивши традиційну оболонку зимового комплексу свят.

Характерно, що в основі різдвяних звичаїв збереглося й досі все те, що в ті далекі часи було пов’язане з хліборобським господарством, пастухуванням. Яскраво виявляються характерні риси українця – працьовитість, гостинність, чесність, доброта, співучість, єдність і святість родини, шанування пам’яті померлих. Але індустріалізація, соціальні зміни, розвиток мережі шкіл, тісний зв’язок села і міста, радіо, кіно та інші засоби сучасної культури швидко нівелюють етнографічні і діалектні відмінності та особливості, а часто і стирають їх взагалі. Тому необхідно якомога швидше зібрати і вивчити матеріали з народного життя.

Проблеми взаємодії мови і культури, впливу етнокультурних, етносоціальних чинників на мовні процеси останнім часом викликають посилений інтерес з боку як мовознавців, так і вчених культурологів, етнологів, психологів, філософів, фольклористів, міфологів. Для представників мовознавчої науки центральним стає опрацювання з застосуванням лінгвістичних методів широкого кола питань текстової компетенції народної культури, народної психології, міфотворчості, з залученням таких об’єктів позамовної дійсності, як побут, природа, обряди, традиції, міфічні образи тощо в категоріях мовленнєвих стереотипів. Для студій такого напряму характерна постійна увага до питань народного світогляду, народної психіки, ментально-мовленнєвих парадигм. Завдяки такому аналізу відкриваються додаткові можливості для наукового проникнення в сферу мовної свідомості, співвідношень мови і особистості, особистості і народної культури. Дослідження народної свідомості в мовних вимірах у свою чергу поглиблюють відомості в обширі народної етики, естетики, філософії, формують тим самим комплексну етнолінгвокульторологічну систему. Очевидним стає, що без урахування впливу того чи іншого етносу на мову, без опрацювання національно-культурного мовного компонента неможливо створити ефективну модель розвитку національної мови, тим паче української, в становленні якої народно-культорологічний чинник відіграв провідну роль.

Як зауважував І.Огієнко, „мова – це не тільки простий символ розуміння, бо вона витворюється в певній культурі, в певній традиції. В такому разі мова – це найясніший вираз нашої психіки, це найперша сторожа нашого психічного я” [Кононенко 2001: 62]. Отож на перший план виступає проблема виділення, опису й систематизації тих мовленнєвих відрізків на тлі передусім національно орієнтовних дискурсів, що визначають типові особливості українського народного життя, народних традицій і звичаїв, соціокультурний зріз.

У сучасній мовознавчій науці не втрачає актуальності системний підхід до вивчення діалектної лексики – дослідження її в складі тематичних груп (на відміну від диференційного принципу, що передбачає вивчення лише діалектних рис). Вже відомі дослідження тваринницької, лісової, сільськогосподарської, мисливської, будівельної та інших ТГЛ (див. праці Г.Аркушина, Ф.Бабія, Л.Вигонної, О.Євтушка, В.Куриленка, М.Никончука, В.Мойсієнка, О.Никончука, Є.Турчин та ін.).Упродовж останніх десятиліть у славістиці помітно зріс інтерес до дослідження номінації явищ духовної культури як одного з видів ТГЛ. Звернення до номінації явищ духовної культури (як мовної підсистеми, метамови) також може бути ефективним лише за умов системного її вивчення [Конобродська 2001: 118].

Проте практика дослідження мовної сторони явищ традиційної духовної культури (зокрема обряду) показала недостатню ефективність її дослідження винятково лінгвістичними методами, оскільки обрядова реальність та її вербальне вираження часто становлять взаємозумовлені ізосемічні одиниці обряду. До того ж поведінка слова часто дещо інша в обряді, ніж у позаобрядовому функціонуванні. Усвідомлення такої особливості культурної номінації спонукає до пошуків своєрідного, специфічного підходу до дослідження цього об’єкта: номінацію явища народної культури (а зокрема і номінацію традиційних календарних зимових обрядів села Словечно) необхідно досліджувати як компонент певної цілості, в комплексі з іншими її складовими – одиницями, реалемного, акціонального, агентивного, локативного, темпорального та інших планів [Бондаренко 1992: 32].

Водночас мова як елемент і знаряддя культури є важливим джерелом для реконструкції давньої духовної культури [Козачук 1996: 89]. Такий двосторонній зв’язок у вивченні культурних явищ може прислужити ефективним методом вирішення проблеми етимології народної культури [Конобродська 2001: 119].

На початку ХХ століття назрівала необхідність поєднання етнографії, фольклору та лінгвістики. Виникла нова наука – етнолінгвістика. Основи цього напряму закладали Д.Зеленін, О.Потебня, П.Богатирьов. Як окрема дисципліна, етнолінгвістики в основі своїй має такий підхід, який передбачає розгляд усякої конкретної реалізації моделі світу як тексту, в якому культурологічна термінологія певним чином співвідноситься з семіотичними елементами культури – акціональними, предметними, персонажними, локативними, агентивними та ін [Конобродська 2001: 120].

Методологічна база етнолінгвістики дозволяє визначити сучасний стан певної проблеми календарної зимової обрядовості, порівняти її з зимовою обрядовістю на інших територіях чи в інших народів, простежити еволюцію явищ від найдавніших часів до сьогодення.

Під час вивчення календарної зимової обрядовості використано різні методи і прийоми дослідження: метод експедиційного збирання шляхом опитування інформаторів, здійснення аудіозаписів з наступним розшифруванням і транскрибуванням, метод системного опису, зіставно-порівняльний і метод реконструкції з застосуванням елементів комплексної методики етнолінгвістичних досліджень.

Зазначимо, що в етнолінгвістиці обряд є однією з форм людської поведінки, в яких реалізована модель світу, а тому його можна розглядати як текст. Обрядовий текст складніший ніж мовний, оскільки становить єдність вербального, реалемного та акціонального планів. Цю єдність зміцнює синонімічність знаків, представлених у ритуалі в різній формі – ритуального слова, ритуальної речі, ритуального акту [Толстой 1984: 183].

Отже, обрядовий текст відрізняється від лінгвістичного субстанцією плану вираження. Він включає такі елементи, які неможливо передати лише за допомогою мовних знаків, оскільки у створенні культурологічної інформації беруть участь і немовні засоби вираження [Конобродська 2001: 120].

Тож дослідження обрядової лексики, яка має міфологічний характер, виявило неможливість її вивчення без урахування семантики позамовних систем. Зауважимо, що термін семантика стосовно позамовних систем має певну умовність. В обряді семантику слова, функцію предмета та функціональне спрямування дії ми сприймаємо як співвідносне. Це можна виправдати з огляду на загальну семіотичну основу етнолінгвістичних досліджень. Адже функціонування предмета в обряді і поза ним дещо різне – в обряді воно зумовлене міфологічною символікою, що надає предмету властивостей знака. Таким чином, явище духовної культури становить собою систему знаків – вербальних і невербальних, а основою обрядового тексту як семіотичної цілості, який включає вербальні і невербальні одиниці, є міфологічні уявлення носіїв культури. Вони є планом змісту обряду. Основну характеристики плану змісту представлено у вигляді набору бінарних опозицій, понять, ознак, оцінок, реалій [Конобродська 2003: 35], заступлення членів яких формує теми, або коди чи мотиви постання різнопланових одиниць обрядових текстів.

Отже, у вивченні явищ духовної культури слід застосовувати комплексний підхід – дослідження культурного явища як семіотичної цілості, своєрідного тексту в єдності всіх його невербальних і вербальних компонентів та просторової його варіативності, що в кінцевому результаті здатна забезпечити вирішення проблеми етимології явищ традиційної духовної культури.

1.3 Структура й історичне коріння зимових календарних обрядів

Обрядова структура народного календаря становить цикл, який умовно можна поділити на такі компоненти:

1. святковий (різдвяний) комплекс;

2. період масниць;

3. ранньовесняний комплекс (Великий піст, Сорок Мучеників, Благовіщення та ін);

4. середньовесняний комплекс (Великдень, Юріїв день, Микола весняний, Вознесіння та ін);

5. пізньовесняний комплекс (троїцько-купальський період);

6. літній (жнива, Ілля, Іван-Головосік та ін.);

7. осінній період (Семена, Різдво Богородиці, Покрова, Дмитра, Михайла та ін.);

8. зимовий комплекс (Андрія, Сави, Варвари, Миколи зимового та ін.) [Щербак 2003: 72].

Кожен комплекс має свій набір головних точок (дат, свят), своє характерне ритуальне наповнення та свої семантичні домінанти (склад основних, ключових мотивів та вірувань).

Характеристики

Список файлов ВКР