185462 (584993), страница 3
Текст из файла (страница 3)
По-друге, "універсалістська макроетика", зведена на трансцендентально-прагматичній основі, навряд чи в змозі виробити за допомогою власного методологічного інструментарію досить надійні запобіжні засоби проти тієї загрози "комунікативного соліпсизму", на яку інколи вказують її критики. Зокрема завдяки Левінасу ми могли пересвідчитися, якою оманливою може бути "повага до універсального", якщо її не орієнтує й екзистенціально не забезпечує конкретне ставлення до Іншого, зосереджений у цьому ставленні "патетичний досвід людства".
По-третє, прихильникам комунікативної етики, в розумінні Апеля і Габермаса, можна закинути таке: пропонуючи консенсуально-дискурсивну методологію як спосіб апробації традиційних культурних цінностей, вони, по суті, висувають самий феномен дискурсу як своєрідну цінність, та ще й більш високу, здатну, принаймні частково, дезактуалізувати, позбавити смислової повноти ті цінності, які, здавалося б, мали отримати в цьому дискурсі власну легітимацію. В сучасному світі ми маємо надто багато прикладів нівелювання, оплощинення, "розріджування" самобутніх людських цінностей, аби знехтувати цією небезпекою, коли йдеться про розвиток самої етичної раціональності. Звичайно, з "приборканими" таким чином цінностями легше мати справу, легше залучати їх до "діалогу культур", проте такий "діалог" буде далеким від реальності — або нівечитиме її.
По-четверте, не варто ігнорувати давній розподіл: деякі норми і цінності ми приймаємо тому, що їх прийняття можна раціонально обґрунтувати, деякі ж — на знак довіри або поваги до того, хто їх нам пропонує. Типологічно такий розподіл відчувається вже в старозавітному розрізненні "постанов" (мішпатім) та "уставів" (хуккім) (З М. 18,5).
По-п'яте, невипадково, що, попри послідовне визнання і застосування принципу інтерсуб'єктивності, попри шляхетне утвердження засад відкритості, відповідальності, свободи від будь-якого примусу, і Апелю, і Габермасу доводиться наражатися на дорікання стосовно того, що ними "майже не беруться до уваги... тлумачення людини як живої, чуттєвої й тілесної істоти", "особистий аспект" людського спілкування. З цього приводу ще раз послухаємо Левінаса: "бути Я... означає, що Я здатне за універсальними судженнями про історію побачити скривдження приниженого, котре неодмінно має місце в суді, навіть якщо останній спирається на універсальні засади... Бути Я, а не тільки втіленням розуму, означає бути спроможним бачити образу скривдженого, тобто обличчя".
Основоположники комунікативної етики раз у раз підкреслюють, що мають на увазі серйозний дискурс, серйозну аргументацію. Етичні й соціальні проблеми, які вони порушують у своїх працях і розв'язки яких пропонують, є гранично серйозними. Ідеям цього напряму належить серйозна, незамінна роль у формуванні сучасної моральної і громадянської свідомості. Все це вимагає, щоб і до самих цих ідей і до висновків з них ми ставилися серйозно.
Водночас, упродовж останнього десятиліття можна спостерігати й нову актуалізацію "класичної" проблематики діалогічного спілкування — здавалося б, уже відпрацьованої і похованої, на думку її постмодерністських "деконструкторів". Інтересові до цієї проблематики не дозволяє згаснути, постійно його відроджує передусім сама його загальнолюдська значущість, що не вичерпується поточними обставинами соціального життя. За влучним висловом московського філософа Е.Ю. Соловйова, в гуманітарній думці є теми "навічні" — такі, котрі, з'явившись у певний конкретний момент, відтоді залишаються постійним здобутком людства на всю його подальшу історію; є підстави гадати, ідо тема діалогу належить саме до такого розряду. її непозбутність підтверджується запитами сучасної освіти, яка дедалі більше осягає переваги дісілогічного підходу до виховання і навчання, потребами соціальної роботи і цілої низки інших конкретних галузей, де прикладне застосування діалогічної методології висувається на порядок денний, — це і міжнародні стосунки, і міжкультурні зв'язки, і природоохоронна діяльність, і розробка комп'ютерних програм... Сама по собі магістральна для нашого часу проблема людської ідентичності неминуче підсилює увагу до такого невід'ємного компоненту людяності, яким є моральна культура людського спілкування, зокрема етика діалогу. Та й, зрештою, у річищі власне філософської думки зазначена проблематика, як виявляється, пустила надто глибоке коріння, щоби про неї можна було забути за черговим поворотом примхливої інтелектуальної моди. Це підтверджується новими й новими зверненнями до цього кола проблем, а разом з тим і до творчої спадщини Бубера, Бахтіна, Левінаса, інших мислителів-"діалогістів".
3.3 Феноменологія. Дослідження Вальденфельса
Цікаві здобутки на шляху подальшої розробки теми Іншого і з'ясування смислових обріїв спілкування з ним являє розвиток сучасної феноменології. В цьому контексті, зокрема, привертають увагу дослідження сучасного німецького філософа Бернгарда Вальденфельса (нар. 1934), автора праць "Порядок у сутінках" (1987), "Регістр відповіді" (1994), "Топографія Чужого" (1997) та ін. Дві основні взаємозв'язані теми Вальденфельса, розглянуті в цих працях — це теми респонзивної феноменології і Чужого.
Вище у нас вже йшлося про ренспонзивність, буття-у-відповіданні як модус діалогічної налаштованості людини, здавна представлений, зокрема, у біблійній духовній традиції. Наново розкриваючи його засобами сучасного феноменологічного дослідження, Вальденфельс розглядає відповідь як універсальний спосіб існування людини у світі — тому мовлення, на його думку, отримує смисл лише як відповідь на інше мовлення (тут доречно згадати висловлені значно раніше схожі за змістом тези Г.Г. Гадамера і М.М. Бахтіна — див. розділ IV), дія — лише як інтеракція, в певному розумінні — відповідь на іншу дію (що теж є суголосним теорії дії Г. Арендт) тощо. Загалом, стверджує Вальденфельс, "не подія відповіді визначається через Я того, хто говорить, а навпаки, Я визначає себе через відповідь як того, хто відповідає". Причому, враховуючи принципову новизну самого зверненого до нас запиту, який так чи інакше надходить з-поза меж уже засвоєного нами буття, — ми "відповідаємо на нього у винахідній і творчій формі, тобто даємо те, чого не маємо". Тож необхідність давати відповіді стимулює людську винахідливість і творчість. З іншого боку, "якби не було чогось такого, на що ми як персона, група, нація або культура винахідливо відповідаємо, то не було б і репродукції, повторення, симуляції" тощо.
Те, на що людина дає відповідь, — це, головне, домагання Чужого. Чуже, зазначає дослідник, первинно не означає Вороже, хоча, реалізуючи власну амбівалентність, може таким стати. Тим часом ототожнення Чужого з Ворожим глибоко вкорінилось у свідомості доби Модерну; складається враження, що чужість для цієї свідомості "відзначена провиною, яку слід спокутувати". Таке сприйняття Чужого Вальденфельс пов'язує з певними формами центрування свідомості: егоцентризмом, етноцентризмом та логоцентризмом. Ототожнення Чужого з Ворожим природно стимулює пошук можливостей "подолання Чужого" — від настанов на його знищення, насильницьке викорінення до більш "миролюбного" концепту "освоєння Чужого", що сприймається як своєрідний синонім "пізнання" або "звільнення". Згадана синонімізація особливо характерна для гегелівсько-марксівської філософської традиції і для сформованого нею типу світогляду, що глибоко вплинув на соціальну історію XX ст. У проекції на суспільні реалії для нас часто - густо і досі "відчуження" — це однозначно погано, "освоєння" — однозначно добре. Але чи не слід уже вчитися поважати Чуже як Чуже? Принаймні Вальденфельс наполягає на тому, що "Чуже не можна засвоїти", що такі спроби породжують лише ненависть, призводять, зрештою, до насильства і кровопролить — а отже, на порядок денний висувається питання про те, "як або звідки ми можемо говорити про Чуже без того, щоб вкрасти в нього його чужість".
Адекватний спосіб такої розмови про Чужого Вальденфельс пов'язує зі ставленням до нього як до того, кому ми маємо відповісти. Розглянувши чимало різних підходів до визначення Чужого, дослідник зрештою констатує: "Чуже стає тим, чим воно є, лише в події відповіді". Саме своєю відповіддю ми надаємо Чужому "його далекість", окреслюємо сенс самого його "домагання", адресованого нам. Причому, і це дуже істотно, "те, на що ми відповідаємо, завжди перевищує те, що ми відповідаємо. На Чуже не можна відповісти, як на якесь конкретне питання, і воно не може бути розв'язаним, як якась конкретна проблема". Окрім очевидних асоціацій з Левінасом, це твердження спонукає згадати й Батищева, постійне наголошування ним на невичерпній проблемності глибинного людського спілкування.
Підносячи загальний розгляд Чужого до рангу особливого напряму феноменології ("феноменологія як ксенологія"), Вальденфельс робить на основі цього розгляду низку конкретних висновків, що стосуються актуальних проблем сьогодення. У цьому зв'язку варто відзначити, зокрема, висвітлення ним проблеми співвідношення прав людини та прав народів, питання про "власний образ Європи" та "Європу як відповідь", "діагноз" націоналізму як сурогату "зниклих великих порядків", такої форми етноцентризму, яка "протистоїть будь-якому засвоєнню Чужого", але саме через це унеможливлює й адекватне осягнення Свого.
4. Вплив сучасної богословської думки у розробку проблем етики діалогу
Нарешті, свій особливий внесок у розробку проблем етики діалогу і спілкування роблять представники сучасної богословської думки. Якщо звернутися до православної богословської літератури, увагу привертає, зокрема, праця митрополита Пергамського Йоана Зізіуласа (нар. 1931) "Буття як спілкування" (1993). Автор цієї праці засвідчує еклезіологічні (пов'язані з буттям Церкви) підвалини етносу спілкування в християнській культурі. Притаманний Церкві спосіб буття, як зазначає Йоан Зізіулас, саме і являє собою "подію спілкування". І саме церковний досвід давніх Отців, за словами грецького митрополита, відкрив їм "дещо надважливе: буття Боже можна пізнати лише через особисті взаємини й особисту любов. Буття означає життя, а життя означає спілкування". Без поняття спілкування неможливо вести мову і про буття Боже: "навіть Бог існує завдяки події спілкування".
Однак і спілкування не існує "саме по собі", з необхідності власної "природи"; Зізіулас приймає тезу мислителів – каппадокійців про те, що "причиною" спілкування є Бог-Отець. Ми не можемо мислити спілкування як буттєву структуру, яка заздалегідь обмежує Божественне існування: "Бог є у спілкуванні, є любов'ю не тому, що Він не може не бути у спілкуванні і любов'ю... Той факт, що бог існує завдяки Отцеві, показує, що існування, Його існування, Його буття є наслідком вільної
о
собистості; це означає, в кінцевому підсумку, не лише спілкування, а також і свободу, вільну особистість". Із цих міркувань грецький церковний мислитель виводить висновки, принципово важливі для етики спілкування загалом:
а) Поза спілкуванням не існує істинного буття. Ніщо не існує як "індивід", який має сприйматися сам по собі. Спілкування є онтологічною категорією.
б) Спілкування, що не походить від "іпостасі", тобто від конкретної та вільної особистості, і не приводить до "іпостасей", тобто конкретних і вільних особистостей, не є "образом" буття Божого. Особистість не може існувати поза спілкуванням; але будь-які форми спілкування, що заперечують і утискають особистість, не є прийнятними.
Показово, що, публікуючи свої праці англійською та французькою мовами, Йоан Зізіулас на позначення поняття спілкування вживає слово communion, що водночас означає і причастя. Враховуючи цей внутрішній вимір церковного спілкування, слід читати і подальші розвідки митрополита Пергамського стосовно суті євхаристійної спільноти, значення церковної кафоличності та ін. В аспекті одного з ключових сюжетів нашого викладу це позначає традицію, досить близьким до якої виявляється Бахтін з його концепцією причетної свідомості і досить далеким — Левінас, який відхиляв будь-які онтологічні зв'язки між Я та Іншим, зокрема й причетність. Те, що Йоан Зізіулас сприймає спілкування саме як "онтологічну категорію", аж ніяк не є випадковим. Євхаристія і все, що завдяки їй входить у церковне життя, в людські стосунки й у світ загалом, — це, з погляду християнських мислителів, таких, як митрополит Йоан, є саме буттєвою подією, кульмінацією буттєвості як такої. Буттєвості, яка менш за все нагадує про індивідуалістичний conatus essendi.
Взагалі неважко помітити, що церковні автори досить охоче вступають у діалог з представниками нинішньої філософії спілкування, приймають "на озброєння" деякі опрацьовані в рамках цієї філософії терміни, звертаються
до поставлених нею проблем. Восени 2003 р. в Москві відбулася Міжнародна науково-богословська конференція "Віра - діалог - спілкування: проблеми діалогу в Церкві", присвячена обговоренню діалогічних аспектів сучасного церковного життя і релігійної свідомості в цілому.
Говорячи про постановку проблем етики спілкування мислителями і діячами сучасної Православної Церкви, неможливо обминути постать митрополита Антопія Сурозького (1914-2003). Про цього церковного владику можна з особливими підставами сказати, що глибоке й оригінальне бачення загальнофілософських і богословських проблем спілкування у нього органічно поєднувалося з етикою спілкування в її найбезпосередніших життєвих виявах, з безустанною турботою про стражденну людину, турботою, що пронизує всю його проповідницьку діяльність. Свої глибокі думки про спілкування залишив і Сергій Сергійович Авершщев (1937-2004). Зокрема у невеличкій за обсягом, але ємній статті "Ми покликані у спілкування", розвиваючи вже знайому нам у висвітленні Зізіуласа принципову християнську тезу про те, що Бог постає вільним у своєму спілкуванні з людиною, Аверинцев увиразнює в цій свободі здатність Бога Живого "в суверенному акті помилування" відмінити власний вирок, дати "духу Своєї любові восторжествувати над буквою Свого слова... Він вільний — змилуватися" — як, згідно з Книгою пророка Йони, змилувався над приреченою Ніневією. Взірець "Бога жаліючого" має бути наукою і для нас, у нашому ставленні до недругів, а також до тих, хто здатен їх, отих наших недругів, пожаліти. Водночас, Божественне милосердя невіддільне від Божественної свободи — а скільки в наш час, навіть серед щиро віруючих людей, охочих "безапеляційно вирішувати за Бога, підказувати йому свої присуди", виражати "власну волю як Його волю". Отож, вважає Аверинцев, ми тут маємо нагадати собі основоположну біблійну заборону: не сотвори собі кумира. Бо що таке кумир? "Кумир тут — не просто витвір язичницької релігійної пластики, божок із дерева, каменю чи металу. Кумир — матеріалізація зловісної ідеї про божество, яким можна маніпулювати... Кумир — так би мовити, потрібна річ. Вибір між ним і Богом Живим Біблії — це вибір між маніпуляцією та спілкуванням. Найвирішальніший вибір, котрий ми знову і знову здійснюємо у нашому житті".
Безперечно, посутні думки, ідеї і цілі концепції, що стосуються етики спілкування, неважко знайти й у представників інших конфесій, інших релігій — згадати хоча б нещодавно померлого Папу Римського Івана Павла II (1920-2005). Хоч би якою була відтепер інтелектуальна мода і хоч би куди заводила нас втеча від нацюхвилинних страхів і гонитва за нацюхвилинними інтересами, відмежуватися від присутності Іншого люди і людство загалом вже не зможуть. Як говорив Леонард Швідлер, у XXI ст. на людство очікує або діалог, або смерть.
![](https://s.studizba.com/z.php?f=/templates/si/i/noavatar.png&w=100&h=100&t=1"){kind=avatar}
