64618 (573554), страница 2

Просмтор этого файла доступен только зарегистрированным пользователям. Но у нас супер быстрая регистрация: достаточно только электронной почты!

Текст из файла (страница 2)

Дальнейшая разработка общей системно-функциональ­ной теории в применении к сложным социальным общест­вам считается заслугой в основном крупных американ­ских теоретиков Т.Парсонса (1902—1979) и Р.Мертона (р. 1910) совместно с другими социологами. Конечно, целостное рассмотрение этих концепций — сфера общей социологии, но ее существенным компонентом стал ана­лиз нормативно-ценностных и символических средств ре­гуляции социальной жизнедеятельности, т.е. того, что от­носится к сфере социологии культуры. Как мы увидим в дальнейшем, существенные стороны концепций Парсонса и Мертона встроены в общую теорию социологии культуры. Однако важно видеть, в каком направлении происходило совершенствование и усложнение функцио­нального анализа.

Функционализм помог избавиться от того идеологи­ческого неприятия неевропейских народностей, которое пол­учало оправдание, характеризуя их как “примитивные” и “слаборазвитые”, и давало тем самым оправдание для режима колониального управления. С цивилизо­ванной точки зрения подлежали бесспорному осужде­нию и устранению различные “предрассудки”, “отжив­шие” нормы, “нелепые и вредные” ритуалы колдовства, преследования ведьм, кастовые ограничения и т.д. Из­бавление от всякого рода “пережитков” дает возмож­ность введения иных, альтернативных и более действенных способов достижения реального эффекта. Раз­витие здравоохранения, просвещения, изменение быта и повышение статуса низших каст, отмена полигамии и паранджи должны осовременить общество, придать ему цивилизованный характер.

В опровержение такого рода поверхностного подхода функционалисты показывали действительное значение различных факторов культурной регуляции. Обычным примером в культурной антропологии или религиеведении стали ритуалы, посвященные вызыванию дождя, повышению плодородия или исцелению от болезни, по­клонение священным предметам или преследования ведьм. С точки зрения здравого смысла подобные ве­рования и основанные на них действия — “пережитки” или “предрассудки”, исчезающие при свете разума. Бо­лее того, они могут оказаться вредоносными (органи­зуется травля невинных людей, крестные ходы и це­лования иконы во время эпидемии могут способствовать ее распространению и т.д.).

Однако для этнографа или религиеведа, рассужда­ющего по функционалистской методике, такого рода ри­туалы и верования выполняют значимую функцию, так как укрепляют веру индивидов или различного рода общностей в избавление от напастей и невзгод, спо­собствуют сплочению общины и т.д. Верования, кажу­щиеся иррациональными и не отвечающие практиче­ским критериям, а имеющие лишь символический смысл, создают привычную осмысленность мира, в котором че­ловек может ориентироваться и на который он сам или общность может оказывать некоторое воздействие путем координации поведения многих своих членов.

Несмотря на прочный статус в академической науке и в общественной мысли, структурный функционализм был подвергнут резкой критике и в 60—70-х гг. Она была направлена против присущего функционализму уподобления культуры ор­ганическим системам. Особенно возражали критики про­тив идеологической ориентированности функционализма на рассмотрение общества как стабильной интегриро­ванной целостности, отмечая неспособность его дать адекватное описание и анализ противоречий и конфликтов. Зарождаясь в противостоянии эволюционизму, функционализм оставлял без содержательного рассмот­рения процессы генезиса социальных норм и ценностей, механизмы их изменения или исторической преемствен­ности. Поэтому при рассмотрении кризисных и меняю­щихся состояний в культуре функционализм уступает свое место другим подходам.

Развернутой критике функционализм Т.Парсонса под­верг известный американский социолог Р.Миллс. Как он показал, в рамках этой теории не может быть эф­фективно сформулирована идея конфликта, нельзя по­нять механизм ценностных разногласий и структурных антагонизмов, оппозиционных движений и революций. [3]

3. Диффузионизм и символический интеракционизм

3.1 Диффузионизм

В начале XX в. в противовес эволюционизму, за­мыкавшему рамки исследования рассмотрением внут­ренних изменений в отдельных обществах, ряд этно­логов, социологов и культуроведов развивают концеп­цию диффузионизма, т.е. распространения культуры из одного центра в другой. Такой подход позволил об­ратиться к изучению взаимодействия между культура­ми, раскрыть механизм освоения достижений других народов, дающий возможность обществу не проходить положенные стадии развития. Основными средствами распространения чужой культуры диффузионизм при­знавал войны и завоевания, колонизацию, торговлю и миграции, добровольное подражание, взаимное призна­ние и т.д.

В русле диффузионизма разрабатывались концепции культурных ареалов, или же сетей распространения, ли­бо отдельных элементов культуры (злаков, денег, пись­менности, технологий и т.д.).

В рамках теории культурных центров распростра­нение культуры изображалось как потоки рассеивания изобретений из “колыбели цивилизации”, на роль ко­торой обычно выдвигали Шумер, Древний Египет, до­лину реки Хуанхэ. В литературоведении убедительным примером диффузионизма служат “бродячие сюжеты”, известным примером которых могут служить сказки “Тысячи и одной ночи”.

3.2 Символический интеракционизм

Теория символов разрабатывается прежде всего в различных гуманитарных науках: филологии, эстетике, искусствознании, философии, социальной психологии (а также как особое направление в логике и математике). Особое значение для понимания роли символики в культуре имели работы немецкого философа Э.Кассирера, психоанализ З.Фрейда и К.Юнга.

Существует разработанная теория символических форм, через которые человеческое сознание поддержи­вает постоянную связь с окружающим миром. Для культурологии эта сфера стала важным предметом изучения в силу того, что она выступает как посредник челове­ческой деятельности и общения. Для функционализма в основном достаточно объяснять субъективную сторону исходя из интересов участников действия, направлен­ного на достижение утилитарной цели. Но теория сим­волического взаимодействия позволяет раскрыть значе­ние широкого круга символов, которые стимулируют сложное сочетание мотивов, играющих столь большую роль в обеспечении деятельности и общения. Все формы общественной деятельности пронизаны символикой. Но это происходит в разной степени, так как религия и политика подвержены символизации в большей степени, чем экономика. Молитвы, кресты и ритуалы в одной сфере, флаги, лозунги и митинги в другой — обычные примеры проявления символического взаимодействия. [1]

После работ Т.Парсонса стало принято расширять сферу символических средств, несущих важную нагруз­ку в социальном взаимодействии. В экономической сфе­ре таким символическим посредником становятся день­ги, а в политике — власть, но постольку, поскольку она опирается не на принуждение, а на добровольное вовлечение участников в политические действия, т.е. на политическую культуру.

В ходе символического взаимодействия (интеракционизма) индивид осваивает выработанные в обществе образы и смыслы, тем самым воспринимает мотивы и стремления других людей и формирует собственные. Возникает цепочка связей: стимул — знак — мотив — самосознание. При такой трактовке термин “интеракционизм” приобретает индивидуально-психологический смысл, обозначая процесс соотнесения индивида с боль­шим или малым коллективом через подключение зна­ковых средств. При более широкой трактовке он может включать в себя такое важное измерение культуры в целом, как ее коммуникативная функция, обеспечиваю­щая связь между различными горизонтальными и вер­тикальными группами, между поколениями, разными культурами и т.д.

Важной заслугой “интеракционистов” было изучение соотношения между символическими и функциональ­ными сторонами социального процесса. Уже в этикете, представляющем собой изначально соединение функции социализации с символикой общения, возникает расхож­дение между почтительно аффективной символикой и реальным отношением. За внешними манерами, выра­жающими приязнь и почтение, могут скрываться ней­тральные или прямо негативные отношения. И хотя этикет может способствовать поддержанию социально необходимого минимума приличий, они могут прини­мать характер лицемерия или скрытой внутренней враждебности.

Другим обычным примером подобного расхождения функции и символа служит принятая в образовании экзаменационная система или же защита диссертации, которую далеко не всегда можно оправдать с точки зрения целесообразности, так как ни то, ни другое не обеспечивает гарантии объективной оценки знаний. Но, несмотря на все содержательные нововведения, эти про­цедуры сохраняют свое внешнее символическое значе­ние как знак признания в научном сообществе. [5]

Список использованной литературы

1. Александрова М.А. Этнографические исследования в Росси и зарубежом. – М., 2007

2. Васенкова Л.Д. Этно-культурологический анализ. – М., 2000

3. Легостаев Д.С. Этнография. Общий курс. – М., 2006

4. Павловская С.Т. Этнография. – М., 2005

5. Певцев А.Е. Культурологическое исследование народностей мира. – СПб., 2004

Характеристики

Список файлов ответов (шпаргалок)