Мифы народов мира II (1250008), страница 68
Текст из файла (страница 68)
Лит.: Потанин Г. Н., Тангутско-тибетская окраина Китая и Центральная Монголия, т. 2, СПБ, 1893; его же, Очерки северо-западной Монголии, в. 2, 4, СПБ, 1881—83; Беннингсeн А. П., Легенды и сказки Центральной Азии, СПБ, 1912; Поппе Н. Н., Описание монгольских «шаманских» рукописей Института востоковедения Академии наук, Записки Института востоковедения Академии наук, т. 1, Л., 1932; Damdinsьrьng Ce., Mongyol-un uran yokiyal-un degeji Jayun bilig, Шауап-Ьаyatur, 1959; Rintchen В., Les metйriaux pour l'йtude du chamanisme mongol, v. 1—3, Wiesbaden, 1959—1961, 1975; Heissig W., Mongolische volksreligiose und folkloristische Texte, Wiesbaden, 1966; Банзаров Д., Черная вера, или Шаманство у монголов, Собр. соч., М., 1955; Хангалов M. H., Собр. соч., т. 1 — 3, Улан-Удэ, 1958—60; Ковалевский О., Буддийская космология, Казань, 1837; Владимирцов Б. Я., Этнолого-лингвистические исследования в Урге, Ургинском и Кентейском районах, в кн.: Северная Монголия, т. 2, М., 1927; Михайлов Г. И., Мифы в героическом эпосе монгольских народов, в сб.: Краткие сообщения Института народов Азии, в. 83, M., 1964; его же, Калмыцкий Джангар и мифы, «Вестник Калмыцкого научно-исследовательского института», 1976, № 14; Жуковская Н. Л., Ламаизм и ранние формы религии, М., 1977; Содном Б., Монголын харын зугийн беегийн дуудлагын тухай, в сб.: Studia mongolica, т. 4, fase. 3, Улаанбаатар, 1962; Далай Ч., Монголын беегийн mopreлийн товч туух, в сб.: Studia ethnografica, t. 1, fase. 5, Улаанбаатар, 1959; Harнa U., Die religiцsen Vorstellungen der altaischen Vцlker, Porvoo, 1938; Sandschejew G. D., Weltanschauung und Schamanismus der AlarenBurjaten, «Anthropos», 1927, Bd 22, H. 3—4; 1928, Bd 23, H. 3—4; Tucci G., Heise ig W., Die Religionen Tibets und der Mongolei, Stuttg. [u. a.], 1970; Lцrincz L., Die mongolische Mythologie, в сб.: Acta orientalia Academiae scientiarum Hungariae, t. 27, fase. 1, Bdpst, 1973; Schrцder D., Zur Religion der Tujen des Sininggebietes (Kukunor), «Anthropos», 1953, Bd 48, № 1 — 2.
С. Ю. Неклюдов.
МОН-КХМЕРСКАЯ МИФОЛОГИЯ. Современные мон-кхмерские народы в культурном отношении распадаются на две группы. К одной относятся народы, сохранившие элементы архаической культуры, такие, как ва Бирмы, семанги и сенои полуострова Малакка. К другой — кхмеры и моны, а также относимые теперь к мон-кхмерам по языку вьеты, создавшие древнейшие в Индокитае государства. Мифология кхмеров и монов с первых веков н. э. испытывала влияние индийской мифологии. К рубежу 1-го и 2-го тыс. н. э. возрастает влияние буддизма на М.-к. м.
Для мифологии народов с чертами архаической культуры, таких, как семанги или ва (до недавних пор сохранявших пережитки охотничье-собирательского хозяйства), более характерны верования в разнообразных духов, персонификация природных явлений — грома, деревьев. Изначальные космогонические образы у мон-кхмеров, как правило, женские. Таковы, например, Манои, у семангов и Итангейя Сангасои у монов. В группе космогонических мифов мон-кхмеров есть миф о первоначальном существовании нескольких солнц (см. статью Р ромы). Семанги, хотя и живут в глубине джунглей полуострова Малакка, испытали сильное влияние мифологии соседних развитых малайцев, а также древних аустронезийских народов. Например, удилище, которое превращается в землю и горы у семангов, напоминает эпизод с выуживанием островов полинезийским героем May и. Явственное индуистское и буддийское влияние выступает в мифах ва. Происхождение обычая охоты за головами у ва связывается с походами первопредков ва к соседям. Известна легенда о том, что выращиванию риса и охоте за головами ва научил китайский полководец Чжугэ Лян, живший в 3 в. н. э. Но, несмотря на влияние индуизма, сами сюжеты монских и кхмерских мифов — местного происхождения. Так, например, тыква — символ жизненных сил природы и человека — популярнейший образ в этногонических мифах мон-кхмеров (см. Бан Tay Пунг), был заимствован тайскими, тибето-бирманскими и другими соседними народами, а через народы Юго-Западного Китая (прежде всего мяо) она известна и китайской мифологии.
Миф о тыкве связан с сюжетом о всемирном потопе и спасении двух людей — брата и сестры. Миф о спасении брата и сестры — основной антропогонический миф у мон-кхмеров. Другой миф этой группы связывает появление людей с небесными существами промами. Он буддийского происхождения. В более позднее время эти мифы видоизменяются. Например, к донгшонской культуре поздней бронзы и раннего железа относится замена тыквы в мифах бронзовым барабаном. Для земледельческой мифологии мон-кхмеров весьма свойственно представление о бегстве души риса. Очевидно, оно возникло в связи с распространённым представлением о том, что рис имеет подземное происхождение (см. Хмоч Кенту).
В эпоху донгшонской культуры у мон-кхмеров, как и у других народов Индокитая, получают распространение мифы шаманского цикла. В них часто повествуется о птицах, о мировом дереве, которое служит средством связи людей с небом. По-видимому, шаманским верованиям обязана повсеместная культовая роль фикуса-баньяна. Миф народа срэ об изготовлении скелета человека из баньяна принадлежит к этому же шаманскому пласту (см. Бунг). К мифам шаманского цикла относится и сюжет о восхождении на небо с помощью воздушного змея (см. У Бискуром), а так?ке кораблей (см. У Блей У Нонгбух Нонгтхау). Вообще же шаманские мифы более характерны в Индокитае для индонезийских по языку народов.
Мон-кхмерам на северо-западе Индокитая известен миф о тигре (см. Ятаун и Ятай), более широко и в более разработанной форме представленный у тибето-бирманцев.
Большой цикл мифов связан с волшебным мечом. Сюжет о мече объединяет мон-кхмеров с индонезийцами Вьетнама и с тайскими народами Лаоса и Таиланда. По-видимому, некоторые черты мифа обязаны древнему индуистскому влиянию в Индокитае, но сюжетные особенности его сугубо местные. Миф о мече вьетнамского героя Ле Лои (14 в.), отразившего с его помощью врагов, популярнейший во Вьетнаме. Специфична взаимосвязь мифических объектов: волшебный меч — носитель небесного огня, выражает мужской принцип, а ножны, имеющие водную символику,— женский принцип. Противопоставление такого рода внутри определённого единства проявилось в истории Индокитая, выступая в наименовании «морских» и «континентальных» народов, в наименовании раннего кхмерского государства Ченлы, распавшегося на Ченлу суши и Ченлу воды, и т. д.
Исследуя индийское влияние на мифологию мон-кхмеров, важно иметь в виду, что у мон-кхмеров ещё до этого влияния существовали свои мифологические представления, близкие к индийским, например представление о хтонических духах вроде неак та, о змееобразных существах нагах. Влияние брахманизма и индуизма сказалось главным образом в том, что местная мифология была приведена в более или менее стройную систему, местные божества в ряде случаев получили индийские имена (Бхадрешвара, Махешвара и др.). Местное восприятие индуистских мифов отразилось в Кампучии ангкорского периода (9—15 вв. н. э.) в создании синкретичного образа Харихары (Шивы и Вишну одновременно). Кхмерам оказалось чуждо представление об особом всемогуществе Индры. В Кампучии он потерял то значение, которое имеет в индуизме в Индии. Фактически кхмерские мифологические системы адаптировали системы индуистские. Почитание духов местности (неак та) как хтонических сил выразилось в культе гор и в культе короля-девараджи. Среди хтонических божеств особое место занимает почитание благожелательных змееобразных нагое. Кхмерские материалы периода Ангкора показывают, что основным источником представления о нагах было почитание крокодила. Исторически культ нагов более древен, чем культ драконов. Змееборческий мотив в мифологии мон-кхмеров и их соседей получил слабое проявление. Примеры этого мотива встречаются либо по соседству с Индией, либо на востоке Индокитая, т. е. в районах, где сказалось влияние змееборческих мифов Индии и островного мира.
Пантеон злых духов у мон-кхмеров состоит чаще всего из духов, бывших душами людей, умерших преждевременной смертью, например в результате насильственной смерти (см. Арак Кол). Злые духи вредят людям, насылая болезни. Эти духи не становятся божествами космических масштабов. Так, у кхмеров вместо образа злого демона, гоняющегося за луной и солнцем, фигурирует добрый брат этих светил (см. Раху).
Мифология монов и кхмеров отражена в величественных храмах, реликвариях-ступах, пагодах, монастырях. В первые века н. э. изобразительные каноны Эйсора (Шивы), Нореая (Вишну) и других индуистских божеств в пластике монов и кхмеров были индуистскими. Наиболее ранние статуи будд относятся к стилю Амаравати (2—4 вв. н. э.). Храмовая архитектура Ангкора была посвящена индуистским и буддийским божествам, а также мифологизированной личности короля-девараджи. Помимо их изображений на барельефах Ангкора мы находим образы Реам Кера — героя индийского эпоса Рамаяны в камбоджийской версии. Герои этого эпоса — популярные персонажи в театре актёра и в кхмерском театре теней.
Лит.: Dam Во, Les populations montagnardes du Sud-Indochinois, Lyon, 1950; Obayashi T., Anthropogonic myths of the Wa in Northern Indo-China, «Hitotsubashi Journal of Social Studies», 1966, v. 3, № 1; Poree-Masperо E., Kron Pali et rites de la maison, «Anthropos», 1961, Bd 56, № 5—6; ее же, Йtude sur les rites agraires des cambodgiens, t. 1—2, P.—La Haye, 1962—64; Schebesta P., Die Negrito Asiens, Bd 2, W., 1957.
Я. В. Чеснов.
МОНТУ (mntw), в египетской мифологии бог войны. Священное животное М.— сокол. Изображался в виде человека с головой сокола, увенчанной короной с двумя голубыми перьями и солнечным диском. Один из основных атрибутов М.— копьё. Считалось, что М. дарует фараону победу
над врагами. Отождествлённый с Ра и Тором в имени Монту-Ра-Гарахути, М. борется с врагами солнца. В «Текстах пирамид» сокол-M. возносит умершего царя на небо. Жёнами М. считались богини Рат-тауи и Тененет (Чененет). Культ М. был сосредоточен в Фивах, Гермонтисе, Медамуде, Тоде. При царях XI династии (21 в. до н. э.) М. считался одним из главных богов пантеона (теофорное имя царей этой династии Ментухотеп означает «Монту доволен»). С воцарением XII династии образ М. слился с Амоном в имени Амон-Ра-Монту. Впоследствии культ Амона почти полностью вытеснил культ М., который сохранился только в Медамуде, где отмечался праздник в честь М.
Р. Р.
Монту. Бронза. 7—6 вв. до н. э. Париж, Лувр.
МОПС (Мпψпт), в греческой мифологии два прорицателя: 1) лапиф из Фессалии (Strab. IX 5, 22), сын Ампика и нимфы Хлориды, получивший пророческий дар от Аполлона (вариант: Аполлон — отец М.). Принимал участие в калидонской охоте (Ovid. Met. VIII 316; Hyg. Fab. 173), в борьбе лапифов с кентаврами (Ovid. Met. XII 456), как прорицатель сопровождал аргонавтов (Pind. Pyth. IV 190). M. умер от укуса змеи в Ливии (Hyg. Fab. 14), где почитался как герой и имел свой оракул (Tzetz. Schol. Lycophr. 881). Эпоним фессалийского города Мопсион; 2) сын Манто, отцом М. считался критянин Ракий (Paus. VII 3, 2; IX 33, 1) (вариант: Аполлон, Apollod. epit. VI 3—4). M. почитали как героя, и он имел свой оракул в окрестностях Колофона и в городе Малл (Киликия), основанном им вместе с Амфилохом Младшим; они сражались друг с другом за обладание этим городом и оба погибли (Apollod. epit. VI 19; Strab. XIV 5, 16). По одному из вариантов мифа, М. состязался с прорицателем Калхантом, который, потерпев поражение, умер от огорчения (Apollod. epit. VI 3—4; Strab. XIV 1, 27 co ссылкой на Гесиода).
М. Б.
МОРИМО («дух предка»), Mуримо, Модимо, Молимо, Млимо, в мифологии народов суто-чвана (Лесото) первопредок, первый человек. Согласно мифу, М. вышел из пещеры вместе с первыми людьми и животными. По другому мифу, М. живёт в земле. Он заставил все племена выйти из тростникового болота. Каждое племя получило свой тотем. В версиях, записанных позднее, М. под влиянием христианских представлений выступает как небесное божество. М. аналогичен Мукуру (у гереро) и Ункулункулу (у зулу).
Е. К.
МОРОЗ, Морозко, персонаж славянского сказочного и обрядового фольклора; культ М. косвенно отражён во всех славянских традициях (главным образом в пословицах и поговорках). У восточных славян представлен сказочный образ М.— богатыря, кузнеца, который сковывает воду «железными» морозами (калинниками, по народной этимологии связанными с «калить»); сходные представления отражены в чешских и сербо-хорватских фразеологических оборотах и обычаях, связанных с кузнецами. Возможно, что сказочный образ М. (Трескуна, Студенца), в русской сказке идущего с Солнцем и Ветром и угрожающего заморозить встретившегося им мужика, может быть сопоставлен с образом М., живущего в ледяной избушке и одаривающего (в функции сказочного помощника) пришедшего к нему.
![](https://s.studizba.com/z.php?f=/templates/si/i/noavatar.png&w=100&h=100&t=1"){kind=avatar}
