Мифы народов мира II (1250008), страница 159
Текст из файла (страница 159)
Е. А. Хелимский.
Мифы о культурном герое (у селькупов — Ича, у ненцев — Иомбо, энцев — Ди'а, Дюба-нга, нганасан — Дяйку, Дейба-нгуо; ср. Дебегей у юкагиров, Одёлоко у долган, Ивуль у эвенков) структурно сходны у всех современных самодийских народов. Наиболее архаичные черты его сохранились в мифологии нганасан. Культурный герой одинок, он сирота, воспитанный «бабушкой» (мать-земля). Он отправляется осваивать мир. Ю. Б. Симченко реконструирует исходный вариант мифа о боге-сироте, покровителе народа и одновременно трикстере, принадлежащий, по его мнению, культуре древних северных уральцев, охотников на дикого оленя. Культурный герой ничего не создаёт, но участвует в устроении пригодной для жизни земли, воюет с людоедами и чудовищными порождениями матерей природы, освобождая из-под их власти с помощью матерей-демиургов диких оленей и рыболовные угодья. В одном из мифов он борется с матерью подземного льда и посещает землю мёртвых. Побеждённые чудовища превращаются в сакральные предметы, при сожжении хтонических существ из искр возникают комары. Завершив свои подвиги, он случайно оскопляет себя и переселяется на небо. Для Ди'а характерен мотив освоения мира как любопытство: он повсюду ходит, чтобы всё видеть и слышать, всё узнавать и разносить вести. Как первый человек культурный герой часто глуп и неумел, в некоторых мифах выступает даже как псевдобогатырь. Нганасанский Дяйку, обживая территорию, поначалу ведёт себя неумело, охотится на мышей, гребёт травинкой, не знает, мясо каких зверей можно употреблять в пищу. Ди'а, Йомбо, Дебегей, Одёлоко предстают маленькими и слабыми человечками, побеждающими своих врагов с помощью плутовства, коварства и шантажа. Так, например, распространён сюжет, в котором герой отбирает у злого духа рыболовные угодья, доказывая свои права на них, апеллируя к гласу небес (о его правах вещает бабушка, посаженная им на дерево). Когда комический хвастун Дяйку (Ди'а, Ивуль) от удара рассыпается на куски, то одолевший его противник думает, что он бог, который исчез, удалившись на небо. Раздвоение образа культурного героя на бога-покровителя и трикстера отражено в рассказах о двух одинаковых Ди'а (которые используют свое сходство для обманов), о двух братьях, один из которых — трикстер, причём именем культурного героя в одних случаях наделяется «умный» брат, а в других — «глупый». В некоторых мифах обе ипостаси культурного героя встречаются как персонажи одного повествования. Один — это, например, Дюба-нга, герой-сирота, а другой — Диа, т.е. тот же Дюба-нга, но трактуемый как небесный лыжник, плут и обманщик. В результате контактов с русским населением самодийский культурный герой-трикстер часто отождествлялся с трикстерами русских волшебных сказок (Иванушкой-дурачком, младшим братом). В мифах нганасан культурным героем выступает также Нейминьг — женщина, которую небожители-нгуо снабдили иглой и научили шить. Это искусство она передаёт своему народу.
Н. В. Брагинская.
С мифами о культурном герое тесно смыкаются этно- и генеагонические мифы. В них отразилось сохраняющееся у северных самодийцев сознание своей неавтохтонности на занимаемой территории: обычен сюжет о долгих странствиях первопредков (имеющих черты культурных героев), их борьбе с ведущими необычный образ жизни (или наделёнными сверхъестественными свойствами) противниками; о потерявшем близких, заблудившемся или унесённом из родных мест паводком человеке, ставшем приёмным членом другого рода и родоначальником его нового ответвления (такая ситуация рассматривается как причина филиации родов, относящихся к одной эндогамной группировке). Первопредку часто приписывается установление родового идола (хэхэ) или превращение в него после смерти.
У некоторых самодийских групп зафиксированы тотемические мифы (тотемистические воззрения были распространены слабо, лишь у небольшой части родов). Так, селькупы Медвежьего рода с реки Кеть своим предком считали «медведя-идола», рождённого дочерью лесного духа от культурного героя Ичи; нганасаны рода Нгомде вели своё происхождение от девушки, попавшей в орлиное гнездо и наученной богом орлов шаманству. (В этом сюжете, как и в мифе о полёте нганасанского «сироты-бога» Дейба-нгуо на спине орлицы, которую он кормит кусками собственного тела, могли отразиться мотивы известного в Сибири и Северной Америке мифа о разорителе орлиных гнёзд.) Распространён в мифологии северных самодийцев сюжет о взаимных превращениях человека и гагары (объясняющий сходство её оперения с самодийской национальной одеждой), однако данных о культе гагары как тотема не имеется.
Мотивы и образы С. м. нашли отражение в прикладном искусстве самодийских народностей. Атрибуты шамана: облачение, головной убор, бубен с колотушкой — украшались изображениями антропоморфных и зооморфных духов — его помощников, обитателей верхнего, среднего и нижнего миров. Противопоставление «камлания в верхний мир» «камланию в нижний мир» обусловило различную роспись правой, «светлой», стороны бубна (изображение солнца) и левой, «тёмной» (изображение луны), а также контрастную окраску внутренней стороны колотушки (часть красная, а часть чёрная). С мифологическими представлениями связаны фигурки — символы духов-покровителей. Мифологические мотивы отражены в произведениях ненецких авторов (Н. С. Вылки, И. Г. Истомина, Л. В. Лапцуя, А. Ф. Канюкова, В. Н. Ледкова, А. И. Пичкова и др.).
Лит.: Анисимов А. Ф., Космологические представления народов Севера, М.—Л., 1959; Ващенко П. Т., Долгих Б. О., Предания о тотемических названиях родов у нганасан, «Советская этнография», 1962, № 3; Долгих Б. О., Принесение в жертву оленей у нганасан и энцев, в кн.: Краткие сообщения института этнографии, в. 33, М., 1960; Доннер К., Самоедский эпос, пер. с англ., в кн.: Труды Томского общества изучения Сибири, т. 3, ч. 1, Томск, 1915; Иславин В., Самоеды в домашнем и общественном быту, СПБ, 1847; Костиков Л. В., Боговы олени в религиозных верованиях хасово, «Этнография», 1930, № 1—2; Памятники культуры народов Сибири и Севера, Л., 1977; Плотников А. Ф., Нарымский край, СПБ, 1901; Попов Б. Б., Енисейские ненцы (юраки), «Известия Всесоюзного географического общества», 1944, т. 76, в. 2—3; Природа и человек в религиозных представлениях народов Сибири и Севера, Л., 1976; Прокофьев Г. Н., Церемония «оживления» бубна у остяко-самоедов, «Известия Ленинградского государственного университета», 1930, т. 2; Прокофьева Е. Д., Материалы по религиозным представлениям энцев, в кн. : Сборник музея антропологии и этнографии, т. 14, Л., 1953; её же, Представления селькупских шаманов о мире (по рисункам и акварелям селькупов), там же, т. 20, Л., 1961; Симченко Ю. Б., Культура охотников на оленей Северной Евразии, М., 1976; Хомич Л. В., Ненцы. Историко-этнографические очерки, М.— Л., 1966; Castren М. Б., Samojedische Volksdichtung, Hels., 1940 (Suomalais-ugrilaisen seuran toimituksia, 83); Donner K., Ьber soghdisch nom «Gesetz» und samojedisch nom «Himmel, Gott», «Studia Orientalia», 1925, [t.] 1; Glaubenswelt und Folklore der sibirischen Vцlker, red. V. Diуszegi, Bdpst, 1963; Hajdu P., The Samoyed peoples and languages, 2 ed., The Hague, 1968; Holmberg U., Finno-ugric. Siberian, Boston, 1927; Lehtisalo T., Entwurf einer Mythologie der Jurak-Samoyeden, Hels., 1924 (Suomalais-ugrilaisen, seuran toimituksia, 53); его же, Juraksamojedische Volksdichtung, Hels., 1947 (Suomalais-ugrilaisen seuran toimituksia, 90); его же, Juraksamojedisches Wцrterbuch, Hels., 1956; его же, Der Tod und die Wiedergeburt der kьnftigen Schamanen, Hels., 1937 (Suomalais-ugrilaisen seuran aikakauskirja, 48). Попов Б. Б., Тавгийцы, M.—Л., 1936; Мифологические сказки и исторические предания нганасан, М., 1976; Мифологические сказки и исторические предания энцев, М., 1961; Ненецкий фольклор, Л., 1960.
Е. А. Хелимский.
САМПО, в финской и карельской мифологии источник изобилия, чудесная мельница. Согласно рунам, С. выковал Ильмаринен «из пушинки лебединой, из кусочка веретёнца, и из молока коровы, и из ячменя крупинки» в качестве свадебного выкупа (вена) за дочь хозяйки Похьёлы, к которой сватался кузнец (иногда за Вяйнямёйнена, который попал во власть хозяйки Похьёлы). С. намалывает столько хлеба, соли и денег, что хватает на еду, припасы и устройство пиров. Похищение С. из Похьёлы — центральный сюжет финского и карельского эпоса (ср. добывание культурных благ у хозяев иного мира в германо-скандинавской мифологии и др.): Вяйнямёйнен отправляется в Похьёлу в сопровождении Ильмаринена, Еукахайнена и др., усыпляет её жителей и добывает С. из-под горы (из глубины в «девять саженей»). Он увозит С. на лодке, но пробуждающаяся хозяйка Похьёлы настигает похитителей; во время борьбы С. разбивается, обломки тонут в море (потому море, согласно народным верованиям, богаче, чем суша). По другому варианту, часть обломков прибивает к земле: они влияют на урожай.
Руны о С. исполнялись во время календарных праздников. По мнению У. Харва и других исследователей, представления о С. соотносятся с образом мирового столпа в финно-угорской мифологии.
Лит.: Krohn К., Kalevalastudien, IV — Sampo, Hels., 1927; Kuusi M., Sampo-eepos, Hels., 1949.
САМСИН, в корейской мифологии: 1) название трёх духов в мифе о Тангуне — владыка неба Хванин, посредник между небесным миром и миром людей Хванун и первопредок корейцев Вангом; 2) один из добрых домашних духов (другое название Самсин хальмони, «бабушка Самсин») (см. Касин) женской половины дома, охраняющий жизнь беременных женщин и детей. С. считается духом сил тьмы и света (инь и ян). К С. обращались также женщины, желавшие иметь ребёнка.
Лит.: Ли Духён и др., Хангук минсокхак кэсоль (Очерки корейской фольклористики), Сеул, 1977, с. 368—69.
Л. Р. Концевич.
САМСОН, греч. Убмцщн, лат. Samson, Шимшон (евр. Simson, предположительно «служитель» или «солнечный», от semes, «солнце»), герой ветхозаветных преданий (Суд. 13— 16), наделённый невиданной физической силой; двенадцатый из «судей израилевых». Сын Маноя из колена Данова, из города Цора. Ко времени С. над сынами израилевыми, продолжавшими «делать злое пред очами господа», уже сорок лет тяготело иго филистимлян. Рождение С, которому суждено «спасать Израиля от руки филистимлян» (13, 5), Маною и его жене, долго бывшим бездетными, предрекает ангел. Этим С. (как Исаак, Самуил и др.) избирается на служение богу «от чрева матери», причём даётся повеление — подготовить ребёнка к пожизненному назорейству (обет, состоявший в соблюдении ритуальной чистоты и в воздержании от вина для всецелого посвящения себя богу; внешний признак назорея — длинные волосы, которые запрещено стричь, — Чис. 6, 1—5). Затем ангел возносится на небо в пламени сжигаемой Маноем жертвы (13, 20—21). С самого детства на С. в решающие моменты жизни нисходит «дух господень», дающий ему чудесную силу, с помощью которой С. одолевает любых врагов. Все поступки С. имеют скрытый смысл, непонятный для окружающих. Так, юноша С. вопреки воле родителей решает жениться на филистимлянке. При этом им руководит тайное желание найти случай отомстить филистимлянам (14, 3—4). На пути в Фимнафу, где жила невеста С, на него нападает молодой лев, но С, исполнившись «духа господня», раздирает его, как козлёнка (14, 6). Позже С. находит в трупе этого льва пчелиный рой и насыщается оттуда мёдом (14, 8). Это даёт ему повод на брачном пиру задать тридцати филистимлянам — «брачным друзьям» — неразрешимую загадку: «Из ядущего вышло ядомое, и из сильного вышло сладкое» (14, 14). С. поспорил на тридцать рубашек и тридцать перемен одежд, что брачные друзья не найдут разгадки, и они, ничего не придумав за семь дней пира, пригрозили жене С, что сожгут её дом, если С. «оберёт их». Поддавшись просьбам жены, С. сообщает ей разгадку — и тут же слышит её из уст филистимлян: «Что слаще мёда, и что сильнее льва?». Тогда, осуществляя первый акт своей мести, С. поражает тридцать филистимских воинов и отдаёт их одежды брачным друзьям. Гнев С. и его возвращение в Цор расцениваются женой как развод, и она выходит за одного из брачных друзей (14, 17—20). Это служит поводом для нового акта мести филистимлянам: поймав триста лисиц, С. связывает их попарно хвостами, привязывает к ним горящие факелы и выпускает на жатву филистимлян, предавая огню весь урожай (15, 4—5). За это филистимляне сжигают жену С. и её отца, а в ответ на новое нападение С. целое филистимское войско вторгается в Иудею. Три тысячи иудейских посланников просят С. сдаться филистимлянам и отвратить этим от Иудеи угрозу опустошения. С. разрешает им связать себя и выдать филистимлянам. Однако в стане врагов «сошёл на него дух господень, и верёвки... упали... с рук его» (15, 14). Тут же С, подняв с земли ослиную челюсть, поражает ею тысячу воинов-филистимлян. После битвы по молитве изнемогшего от жажды С. из земли пробивается родник, получивший имя «источник воззвавшего» (Эйн-Гакорэ), а вся местность в честь битвы наречена Рамат-Лехи («Нагорье челюсти») (15, 15—19). После этих подвигов С. всенародно избирается «судьёй израилевым» и правит двадцать лет.
Слева — Самсон, убивающий филистимлянина. Мраморная скульптура Пьерино да Винчи. Ок. 1550. Флоренция, палаццо Веккьо.
Справа — Самсон и филистимлянин. Мраморная скульптура Джамболоньи. Ок. 1570. Лондон, Музей Виктории и Альберта.
Когда жители Газы Филистимской, оповещённые о том, что С. проведёт ночь в доме блудницы, запирают городские ворота, дабы не выпустить его живым из города, С, встав в полночь, вырывает ворота из земли, взваливает на плечи и, пройдя с ними половину Ханаана, водружает их на вершине горы близ Хеврона (16, 3). Виновницей гибели С. становится его возлюбленная — филистимлянка Далила из долины Сорек. Подкупленная «властителями филистимскими», она трижды пытается выведать у С. источник его чудесной силы, но С. трижды обманывает её, говоря, что он станет бессильным, если его свяжут семью сырыми тетивами, или опутают новыми верёвками, или воткут его волосы в ткань. По ночам Далила осуществляет всё это, но С, просыпаясь, с лёгкостью разрывает любые путы (16, 6—13). Наконец, устав от упрёков Далилы в нелюбви и недоверии к ней, С. «открыл ей всё сердце своё» : он назорей божий от чрева матери, и, если остричь ему волосы, обет нарушится, сила покинет его и он станет, «как прочие люди» (16, 17). Ночью филистимляне остригают «семь кос головы» спящего С, и, просыпаясь на крик Далилы: «филистимляне на тебя, Самсон!», — он чувствует, что сила отступила от него. Враги ослепляют С, заковывают его в цепи и заставляют вращать мельничные жернова в темнице Газы. Между тем волосы его постепенно отрастают. Чтобы насладиться унижением С, филистимляне приводят его на праздник в храм Дагона и заставляют «забавлять» собравшихся. С. просит отрока-поводыря подвести его к центральным столбам храма, чтобы опереться на них. Вознеся к богу молитву, С, вновь обретший силу, сдвигает с места два средних столба храма и с возгласом «Да умрёт душа моя с филистимлянами!» обрушивает всё здание на собравшихся, убивая в миг своей смерти больше врагов, чем за всю жизнь.
![](https://s.studizba.com/z.php?f=/templates/si/i/noavatar.png&w=100&h=100&t=1"){kind=avatar}
