Мифы народов мира I (1250007), страница 98
Текст из файла (страница 98)
ВОСЕМЬ СКАКУНОВ, в китайской мифологии кони чжоуского царя Мувана (10 в. до н. э.): Рыжий скакун, Быстроногий вороной, Белый верный, Переступающий (?) через колесо, Сын гор, Огромный жёлтый, Пёстрый рыжий (с чёрной гривой и хвостом) и Зелёное ухо («Жизнеописание сына неба My»). В других сочинениях имена коней иные. Некоторые из этих восьми коней на скаку не касались ногами земли, другие мчались быстрее, чем птица, и за одну ночь могли проскакать десять тысяч ли, у одного на спине росли крылья, и он мог летать. В. с. — постоянная тема китайской живописи и поэзии.
Б. Р.
ВОСКРЕСЕНИЕ Иисуса Христа (греч. БнЬуфбуйт, лат. Resurrectio), в христианских религиозно-мифологических представлениях возвращение Иисуса Христа к жизни после его смерти на кресте и погребения. Евангелия рассказывают, что Христос неоднократно предсказывал свою насильственную смерть и В. «в третий день» (напр., Матф. 16, 21; 17, 23; 20, 19). Этот срок, символически соотнесённый с ветхозаветным прототипом — трёхдневным пребыванием Ионы в утробе морского чудища (Матф. 12, 40: «как Иона был во чреве кита три дня и три ночи, так и сын человеческий будет в сердце земли три дня и три ночи»), назван в соответствии со счётом дней, принятым в древности, когда сколь угодно малая часть суток принималась за день (хотя фактически между смертью Христа и его В., как они изображены в Евангелиях, лежит меньше двух суток — примерно от 15 часов в пятницу до ночи с субботы на воскресенье). Само событие В. как таковое, т. е. оживание тела Христа и его выход из заваленной камнем гробницы, нигде в канонических Евангелиях не описывается, поскольку предполагается, что никто из людей не был его свидетелем (по этой же причине оно не изображается в византийской и древнерусской иконографии). Только в апокрифическом «Евангелии Петра» имеются наглядные картины самого В. Канонические Евангелия сообщают лишь: во-первых, о зрелище пустой гробницы со сложенным в ней саваном (Ио. 20, 5 — 7) и отваленным камнем, на котором сидит юноша, облечённый в белую одежду (Мк. 16, 5), т. е. один из ангелов (Матф. 28, 2), или два ангела (Лук. 24, 4), ясными словами говорящие о В.; и во-вторых, о явлениях воскресшего Христа своим последователям. Пустую гробницу как вещественный знак В. видят мироносицы, т. е. женщины, пришедшие рано утром в воскресенье довершить дело погребения и помазать тело Христа по восточному обычаю благовонными и бальзамирующими веществами (Матф. 28, 1—8; Мк. 16, 1—8; Лук. 24, 1—II).
Затем к пустой гробнице являются и входят в неё апостол Пётр и «другой ученик» (Иоанн Богослов) (Ио. 20, 2—10). Явления воскресшего Христа отличаются чудесными особенностями. Они телесны (Христос ест с учениками, апостол Фома пальцем ощупывает на теле Христа рану от копья), но телесность эта уже не подчинена физическим законам (Христос входит сквозь запертые двери, мгновенно появляется и мгновенно исчезает и т. д.). Он перестал быть непосредственно узнаваемым для самых близких людей: Мария Магдалина сначала принимает его за садовника (Ио. 20, 15), ученики, которым он явился на пути в Эммаус, пройдя с ним долгую часть пути и проведя время в беседе с ним, вдруг узнают его, когда у них «открываются глаза», причём он сейчас же становится невидимым (Лук. 24, 13—31); но не все поверили в телесное В. Христа (Матф. 28, 17, ср. рассказ о неверии Фомы, Ио. 20, 25). По преданию, не имеющему опоры в евангельском тексте, но разделяемому православной и католической традицией, Христос по воскресении раньше всех явился деве Марии. Согласно канонической версии, явления воскресшего Христа и его беседы с учениками продолжались 40 дней и завершились вознесением. В одном новозаветном тексте упоминается явление Христа по воскресении «более нежели пятистам братии в одно время» (1 Кор. 15, 6).
Православная иконография В. знала наряду с мотивом сошествия во ад (настолько тесно связанным с темой В., что византийские и древнерусские изображения сошествия во ад воспринимаются как иконы В.) мотив мироносиц перед пустым гробом. Мотив победоносного явления Христа над попираемым гробовым камнем, с белой хоругвью, имеющей на себе красный крест, сложился в католическом искусстве позднего средневековья и перешёл в позднюю культовую живопись православия.
О связи сюжета христианского В. с аналогичными религиозно-мифологическими представлениями см. в ст. Умирающий и воскресающий бог.
Лит.: Косидовский 3., Сказания евангелистов, пер. с польск., М., 1977, с. 220—30; Campenhausen H. von, Der Ablauf der Osterereignisse und das Leere Grab, Hdlb., 1952; Conzelmann H., Kьnneth W., Auferstehung Christi, в кн.: Die Religion in Geschichte und Gegenwart, Bd 1, Tьbingen, 1957.
С. С. Аверинцев.
Жёны-мироносицы у гроба господня. Клеймо алтарного образа «Маэста» Дуччо ди Буонинсеньи. 1308—11. Сиена, музей собора.
Слева — Воскресение Христа. Мастер Фршебоньского алтаря. 1380—85. Прага, Национальная галерея.
Справа — Воскресение Христа. Картина Эль Греко. 1605—10. Мадрид, Прадо.
ВОСТОЧНОСЛАВЯНСКАЯ МИФОЛОГИЯ, см. в ст. Славянская мифология.
ВОХУ MАHA (авест., «благая мысль»), в иранской мифологии одно из божеств Амеша Спента, входящих в верховную божественную триаду. Дух — покровитель скота и общины оседлых скотоводов, воплощение «благой мысли». В среднеиранской традиции — Бахман, которому посвящен «Бахман-яшт».
И. Б.
ВО-ЦЮАНЬ, в древнекитайской мифологии бессмертный старец. Как рассказывается в «Ле сянь чжуань» («Жизнеописаниях бессмертных»), приписываемых Лю Сяну (1 в.), В.-ц. собирал лекарственные травы на горе Хуайшань и сам принимал их. Тело его поросло шерстью, а глаза стали квадратными. Он мог летать и мчаться по земле. Он поднёс мудрому государю Яо семена сосны, но у того не было времени есть их. Те же из людей, кто принимал их, прожили до 200—300 лет. В.-ц. часто упоминается в древней и средневековой литературе Китая.
Б. Р.
ВРЕМЕНА ГОДА, см. в ст. Календарь.
ВРЕМЯ МИФИЧЕСКОЕ, в мифологии «начальное», «раннее», «первое» время, «правремя» (нем. Ur-Zeit), предшествующее эмпирическому (историческому) «профанному» времени. Во В. м. первопредками (тотемными, племенными) — демиургами — культурными героями были созданы нынешнее состояние мира — рельеф, небесные светила, животные и растения; образцы (парадигмы) и санкции социального поведения — хозяйственного, религиозно-ритуального и т. д. В. м. — это время первопредметов, перводействий и первотворения, оно отражено прежде всего в мифах творения — космогонических, антропогонических, этиологических. В дихотомии «начальное сакральное время/эмпирическое время» именно В. м. представляется сферой первопричин последующих действительных эмпирических событий. В силу некоторых особенностей мифологического мышления (сведение причинно-следственного процесса к материальной метаморфозе в рамках индивидуального события, сущности вещи — к её происхождению) объяснение устройства вещи тождественно рассказу о том, как она делалась, равно как описание окружающего эмпирического мира — то же самое, что изложение истории его первотворения. Таким образом, мифические прасобытия оказываются «кирпичиками» мифической модели мира.
Изменения, происходившие в историческое профанное время (формирование социальных отношений и институтов, эволюция в развитии техники, культуры), проецируются во В. м., сводятся к совершённым в нём однократным актам творения. Но В. м. является универсальным первоисточником не только причин, архетипических (см. Архетипы) первообразов, образцов, но и магических духовных сил, которые, будучи активизированы ритуалами, инсценирующими события мифической эпохи и часто включающими рецитацию мифов творения, продолжают поддерживать установленный порядок в природе и обществе. События эпохи первотворения, которые многократно воспроизводятся в обрядах, как бы повторяются в сакрализованное время праздника (особенно календарного). Однако это не означает, что мифическое прошлое вневременно, оно остаётся «прошлым», магическая эманация которого доходит до живых носителей мифа через ритуалы и сны. Классический пример В. м. — «время сновидений» (англ. the Dream Time, the Dreaming) в мифологии австралийских аборигенов. Этот общепринятый термин восходит к «алтьира» («альчера») центральноавстралийского племени аранда, у которых, по мнению немецкого этнографа К. Штрелова, он означает не столько сновидения, сколько мифических предков, «вечных людей», во В. м. странствовавших по земле. Эти тотемные предки, в отличие от богов развитых мифологий, хотя и могут в каком-то смысле «оживать» в обрядах и снах, в своих потомках и сотворенных ими объектах, мыслятся всё же как существа, жившие и действовавшие во В. м., а не как духи, ныне управляющие миром. Такими же мифическими предками являются «дема» у маринданим и другие аналогичные мифические герои папуасских племён, культурный герой Ворон и его семейство — у северовосточных палеоазиатов и северо-западных индейцев; чукчи рассматривают миф как «весть эпохи начала творения». Американский учёный Ф. Боас считал отнесение действия к начальным временам основной чертой мифа как жанра у североамериканских индейцев. Современный шведский этнолог Оке Хульткранц видит в обращённости В. м. в прошлое основной признак всякой мифологии, отличающий её от религии, где главный акцент делается на переживание настоящего в его связи с будущим.
Категория В. м. характерна для архаических мифологий, но трансформированные представления об особой начальной эпохе встречаются и в высших мифологиях. В них характеристика В. м. может конкретизироваться как «золотой век» или, наоборот, эпоха хаоса, подлежащая упорядочению силами космоса. Мифологические начальные времена остаются фоном в архаической эпике («Калевала», «Эдда», адыгская и абхазская версии нартских сказаний, якутские и бурятские богатырские поэмы). По той же модели воссоздаётся образ исторического героического прошлого в классических формах эпоса — как эпоха Карла Великого, Владимира Святославича, короля Артура, китайских имераторов Яо и Шуня, царство четырёх ойратов и т. д. (см. Эпос и мифы).
Мифическая модель времени как дихотомия «начальное время/эмпирическое время» имеет линейный характер, но эта модель постепенно дополняется другой, перерастает в другую — циклическую модель времени (см. Цикличность). Этому способствует ритуальное повторение событий В. м., а также календарные обряды и развитие представлений об умирающих и воскресающих богах и героях, о вечном обновлении природы, полезных злаков и т. д. (примитивные календарные обряды известны северным австралийцам, папуасам и т. д., но полное развитие они получают в земледельческих цивилизациях Средиземноморья, Месамерики и т. д.). Циклическая модель времени порождает и специальные мифы о циклической смене целой цепи мировых эпох: индийские «махаюги» (см. Юга) — смена «ночиБрахмы» и «дня Брахмы»; гесиодовская смена пяти «веков» с перспективой возвращения золотого века; цикл эпох, каждая из которых кончается мировой катастрофой в доколумбовых мифологиях Америки и т. п. В развитых мифологиях, представляющих вселенную как арену непрекращающейся борьбы хаоса и космоса, наряду с образом начального В. м. возникает образ конечных времён гибели мира, подлежащего или не подлежащего затем циклическому обновлению (см. Эсхатологические мифы).
Наскальные рисунки австралийских аборигенов, считающиеся «следами» предков, странствовавших по земле во «время сновидения».
Лит.: Stanner W. Е. З., The dreaming, в кн.: Lessa W. Б., Vоgt Е. Ж. (ed.), Reader in comparative religion, 3 ed., Н. Х., 1972; Lienhardt G., Divinity and experience, Oxf., 1961; Streh1оw T. С. H., Aranda tradition, Melb., 1947; HultkranzA., Les religions des indiens primitifs de l'Amйrique, Uppsala, 1963; Вauman З., Schцpfung und Urzeit des Menschen im Mythus der afrikanischen Vцlker, В., 1936; Jensen Б. Е., Mythos und Kult bei Naturvцlkern, 2 Aufl., Wiesbaden, 1960; Rohan-Csermak G. de, Ethnohistoire et ethnologie historique, «Etimologia europaea», 1967, v. 1, № 2.
E. M. Мелетинский.
ВРИТРА (др.-инд. Vrtra, букв, «затор», «преграда»), в древнеиндийской мифологии демон, противник Индры, преградивший течение рек; олицетворение косного, хаотического принципа. В. — самый известный из демонов («перворождённый», PB I 32, 3, 4); Индра рождён и вырос именно для того, чтобы убить В. (VIII 78, 5; X 55; наиболее характерный эпитет Индры Вритрахан, «убийца В.»). В. змееобразен: без рук и ног, бесплечий, издаёт шипение; упоминаются его голова, челюсти, затылок, поражённые ваджрой; он — дикий, хитрый зверь, растёт во тьме, «не-человек» и «не-бог» (II 11, 10; III 32, 6; VI 17, 8). В его распоряжении гром, молния, град, туман. В. скрыт в воде, лежит в водах, сдерживает воды. Его мать — Дану. Вместе с тем В. покоится на горе. У него 99 крепостей, разрушенных Индрой. Иногда упоминается 99 вритр, детей В. Поединок с В. описывается в ряде текстов, наиболее авторитетна версия «Ригведы» (I 32): в пьяном задоре В. вызывает на бой Индру; ваджрой, изготовленной Тваштаром, Индра сокрушает В.; «холощёный, хотевший стать быком, В. лежал, разбросанный по разным местам»; через его члены текут воды, омывая его тайное место; В. погружается в мрак; воды (жёны Дасы), стоявшие скованными, теперь приходят в движение. Победа над В. приравнивается к космогоническому акту перехода от хаоса к космосу, от потенциальных благ к актуальным, к процветанию и плодородию.
Лит.: Benveniste Й., Renou L., Vrtra et Vrtfragna, P., 1934; Keith А. В., Indra et Vrtra, в кн.: Indian culture, v. 1, 1935; Busсhardt L., Vrtra. Det rituelle Daemondrab i den Vediske Somakult, Kbh., 1945; Dande-kar R. N., Vrtrahв Indra, «Annals of the Bhandar-kar Oriental Research Institute», 1951, 31; Ruben W., Indra's Fight against Vrtra in the Mahabharata, в кн.: Belvalkar Felicitation Volume, Banaras, 1957; Brown W. N., Theories of creation in the Rig-Veda, «Journal of the American Oriental Society», 1965, v. 85, с 23—24 и др.
В. H. Топоров.
![](https://s.studizba.com/z.php?f=/templates/si/i/noavatar.png&w=100&h=100&t=1"){kind=avatar}
