Мифы народов мира I (1250007), страница 88

Просмтор этого файла доступен только зарегистрированным пользователям. Но у нас супер быстрая регистрация: достаточно только электронной почты!

Текст из файла (страница 88)

Гандхарва и апсара. Барельеф. Песчаник. 6—7 вв. Сондани. Гуалиджар.

Апсара с зеркалом в руке. Деталь барельефа. 10 в. Кхаджурахо.

Вишну, сидящий на Гаруде, Шифер. 12 в. Канара.

Ядро В. м. образуют космогонические мифы, представленные рядом вариантов. Начальное состояние, соответствующее хаосу, описывается как полное отсутствие элементов вселенной и основных противопоставлений, обусловливающих её функционирование [«Тогда не было ни сущего, ни не-сущего. Не было ни воздушного пространства, ни неба над ним... Тогда не было ни смерти, ни бессмертия, не было разницы между днём и ночью... Всё это неразличимо текуче» (PB X 129)]; вместе с тем подчёркивается монистический принцип («Без дуновения дышало Единое, и ничего кроме него не было»).

Начало творения дали воды, из них родилась вселенная, они её основа (ср. брахманы). Из вод возникли земля (обычно путём сгущения вод, более поздняя версия — путём пахтанья океана; сгущение же вод, отвердение их — результат совместной деятельности девов и асуров) и пища. Другой вариант — происхождение из вод яйца (в частности, золотого), из которого через год появился демиург Праджапати или бог-творец Брахман. Яйцо раскололось на золотую и серебряную половины, из них возникли соответственно небо и земля. В яджурведической литературе творение связывается с вепрем начальных времён (обычно отождествляемым с Праджапати), ныряющим в воды и из ила создающим землю. Некоторые тексты отражают версию, согласно которой земля и солнце (огонь) возникли из лотоса, плававшего в водах (также при участии Праджапати). Эта последняя версия, видимо, имеет свои истоки в космогонических представлениях автохтонного населения Индии. Также известны и другие поздние варианты мифа о творении (напр., в упанишадах), являющиеся уже результатом натурфилософских спекуляций, но сохраняющих и исконную мифологическую основу. Ср., например, версию о творце, отождествляемом со смертью или голодом, пожелавшем воплотиться, т. е. создать тварный мир («Брихадараньяка-упанишада»). Дальнейшие вариации этого мотива — создание жертвы (в частности, для Праджапати, создавшего потом дева и асур) и из частей её основных элементов — вселенной — приобретают значение самодовлеющего целого. Речь идёт прежде всего о создании вселенной из членов тела первочеловека Пуруши (PB X 90; AB X 2) — как природной, так и социальной организации («Когда разделили Пурушу,... брахманом стали его уста, руки — кшатрией, бёдра его — вайшьей, из ног возник шудра. Луна родилась из мысли, из глаз возникло солнце,... из головы возникло небо...»); в основе этого варианта лежит практика древних человеческих жертвоприношений. Подобно этому ашвамедха дала начало мифологическому варианту творения мира из частей коня («Брихадараньяка-упанишада»). Начиная с «Атхарваведы», нередко отождествляется с жертвоприношением и Вишну, с которым уже в «Ригведе» связана мифологема о трёх шагах, создающих вселенную и моделирующих как структуру её, так и функцию центра, исполняемую Вишну. Обычно эта мифологема включается в миф о борьбе с демоном Вритрой, в которой Вишну помогает Индре. Творение как результат жертвоприношения связывается также с Вишвакарманом, «творцом всего», являющимся то как плотник, то как кузнец, то как ваятель, или с Тваштаром, демиургом и искусным мастером. В частности, Тваштар породил Брихаспати (или Брахманаспати), который как божественный первожрец также имеет отношение к творению. Вишвакарман, Тваштар, Брихаспати в мифе нередко изофункциональны (подобны) Праджапати. Наконец, иногда первичная космогоническая функция приписывается в мифе Индре, разъединившему небо и землю, укрепившему землю и установившему небесный свод, что привело к созданию этого мира, характеризуемого дуальностью (верхний мир — нижний мир, день — ночь, дева — асуры и т. д.).

Перечисленный круг мифов и мифологических мотивов составляет периферию в В. м., отражающую как бы предысторию творения. В центре В. м. — мифы о «втором творении», точнее говоря, основной миф о борьбе Индры с его противником, воплощающим силы хаоса, неопределённости, деструкции, и создании новой вселенной, организованной на иных началах. В качестве противника Индры выступают прежде всего демоны — чудовища Вритра, Вала, реже Шушна, Пани и др., скрывающие скот (в скале, в пещере), солнце, утреннюю зарю или сковывающие воды. Победа Индры приводит к освобождению скота, вод и т. д., расчленению чудовища на части, воссозданию космоса, в частности в том его аспекте, который связан с плодородием, богатством, потомством, с переходом от экстенсивного использования природы к интенсивному, т. е. к специфически ведийскому социальному космосу.

Этот основной миф, варьирующийся в многочисленных версиях, содержит ряд существенных мотивов [напр., чудовище на горе (холме), охраняющее напиток бессмертия (амриту), сому, или в водах и т. п.], которые, с одной стороны, помогают установить связь основного мифа с другими мифологическими мотивами, являющимися его трансформациями, а с другой стороны, дают возможность конкретизировать его роль в жизни ведийского общества. Так, становится весьма вероятным предположение, что этот основной миф был своего рода сценарием, воспроизводимым в ритуале перехода, приуроченном к новому году, т. е. к тому критическому моменту, когда в соответствии с циклической концепцией времени космос возвращается к своему изначальному недифференцированному состоянию, и особый ритуал должен был заново синтезировать космос, повторив все этапы его становления, имевшие место в «перво

начальные» времена. Таким образом, в основном мифе и ритуале актуализировалась связь мифологической диахронии и синхронии, происходило приобщение к истокам, в частности, через своего рода инициацию (таинство), связанную с отождествлением участника ритуала (или воспринимающего миф) с божественным персонажем основного мифа, проверялась и удостоверялась структура вселенной и ведийского общества. Благодаря основному мифу происходила как бы физическая и нравственная регенерация как всего коллектива в целом, так и его отдельных членов. Обобщённые отражения этой ситуации были в состоянии запечатлеваться в различных образах — от сновидений до таких синтетических концепций, как мировое дерево, брахман и т. п., вокруг которых мог разыгрываться сценарий основного мифа. Разумеется, существовало значительное количество других мифов, но большая их часть в той или иной степени дублировала схему основного мифа или расширяла и модифицировала её (ср. варианты, связанные с заменой Индры или включением других богов в качестве его помощников). Не случайно, что количество мифов, связанных с данным божеством, в значительной степени зависит от включённости этого божества в схему основного мифа. С персонажами, наделёнными абстрактно-космогоническими функциями (Агни, Сома, Варуна и т. п.), связано весьма небольшое число мифов.

В. м., как она отражена в древнейших текстах, предполагает свободную композицию мифов на основе всей совокупности мифопоэтических знаний (veda); каждый сюжет, мотив, атрибут мифологичен в принципе и не требует для своего объяснения специального мифа в установившейся, законченной форме. В то же время в недрах В. м., понимаемой как нечто единое, но представленное в многообразии вариантов, начинали складываться (и чем дальше, тем больше и определённее) мифологические мотивы, мифологемы « целые мифы, которые со временем отрывались от общего ствола и приобретали большую или меньшую независимость, напр. история любви царя Пурураваса к апсаре Урваши, ставшая впоследствии знаменитой благодаря литературной обработке, и др.

Историко-культурное значение В. м. исключительно велико. Она оказалась истоком великих религиозно-философских концепций, зародившихся позже в Индии, и послужила основой для поэтического творчества.

Ряд мифологических мотивов получил яркое выражение в последующей литературе и изобразительном искусстве народов Индии и за её пределами.

Лит.: Миллер В. Ф., Очерки арийской мифологии в связи с древнейшей культурой, т. 1, М., 1876; Овсянико-Куликовский Д. Н., Религия индусов в эпоху Вед, «Вестник Европы», 1892, т. 2 — 3; Огибенин Б. Л., Структура мифологических текстов «Ригведы», М., 1968; Елизаренкова Т. Я., Мифология Ригведы, в кн.: Ригведа, М., 1972; Bergaigne Б., La religion vйdique d1 aprиs les hymnes du Rig-Vиda, v. 1—4, P., 1878—97; M a e d п з e 1 1 Б. Б., Vedic mythology, Strassburg, 1897; В1ооmfie1d M., The religion of the Veda, Н. Х. —L., 1908; Schroeder L. von, Arische Religion, Bd 1 — 2, Lpz., 1916—23; Oldenberg H., Die Religion des Veda, 2 Aufl., Stuttg. — В., 1917; GriswoldH., The religion of Rigveda, L., 1923; Keith А. В., The religion and philosophy of the Veda and Upanishads, H. 1 — 2, Camb., 1925; Dumйzil G., Mitra — Varuna. Essai sur deux reprйsentations indo-europиenries de la souverainetй, P.. 1948; Dumйzil G., Les Dieux des Indo-Europйens, P., 1952; R e з п u L., Religions of ancient India, 2 ed., Delhi, 1972; Lьders H., Varuna, t. 1—2, Gott., 1951 — 59; Ф h i e m e P., Mitra and Aryaman, New Haven, 1957; Go n da J., Some observations on the relations between «gods» and «powers» in the Veda..., s'Gravenhage, 1957; Go з da J., Die Religionen Indiens, t. 1 — 2, Stuttg., 1960—63; Mo e lie г V., Die Mythologie der vedischen Religion und des Hinduismus, в кн.: Wцrterbuch der Mythologie, hrsg. von H. W. Haussig, Abt. 1, Lfg. 8, Stuttg., 1966; Bhattacharji S., The Indian theogony, Camb., 1970; Kuiper F. B. J., Cosmogony and conception: a Query, «History of religions», 1970, v. 10, № 2.

В. H. Топоров.

ВЕДЬ-АBA (морд. ведь, «вода», ава, «мать, женщина»), в мордовской мифологии дух, хозяйка воды. Каждый источник имел свою В.-а. (по некоторым поверьям, и мужского духа — ведь-атя, от морд, атя, «старик, мужчина»). В.-а. представляли в виде обнажённой женщины с длинными волосами, которые она любит расчёсывать. Она и ведь-атя могут утопить купающихся или наслать болезнь, которую только В.-а. и может вылечить (откупиться от нее можно, бросив в воду деньги, просо и т. п.); ср. представление о целебной воде ведь-пря (морд, пря, «голова», «поверхность»), которую нужно зачерпнуть, обращаясь за помощью к В.-а. и ведь-ате, и омыть больного. В.-а. считалась также покровительницей любви и деторождения: её просили о помощи невесте, молили об избавлении от бездетности. Она же посылала дождь (чтобы вызвать дождь, устраивали культовую трапезу у источника и обрызгивались водой, призывая В.-а. — «кормилицу»). У марийцев аналогичный персонаж — вуд-ава (мар. вуд, «вода»).

ВЕДЬМЫ (от др.-рус. вbдь, «знание», «колдовство», «ведовство»), колдуньи, в низшей мифологии и народных поверьях женщины, вступившие в союз с дьяволом (или другой нечистой силой) ради обретения сверхъестественных способностей. Вера в В. получила широкое распространение в средние века, чему способствовало христианское представление о женщине как источнике соблазна и греха (к В. относили также сторонников язычества; на представления о них повлияли воспоминания о языческом жречестве и, возможно, богах, образы которых снижались до уровня нечистой силы).

Так называемая «охота за В.» в Европе 15—17 вв. породила целую юриспруденцию, направленную против В. (1-й кодекс — «Молот ведьм», 1487); ведовство, как и неверие в В., было объявлено ересью, предательством бога, особым преступлением, требующим применения пыток и смертной казни. Выделялись три категории В.: «чёрные», творящие исключительно зло, «серые», которые могли совершать и добрые дела, «белые», помогающие человеку; большинство В., согласно судебным процессам, относилось ко второй категории. В. вменялась в вину духовная и плотская (см. Инкубы) связь с дьяволом, наущающим их насылать порчу на людей (считалось, что жертву колдовства должна постигать судьба восковой фигурки, изготовляемой специально для порчи и бросаемой в огонь и т. п., или какой-либо вещи, украденной у жертвы с той же целью), на скот (порча молока); колдовству В. приписывали эпидемии, засуху, неурожай. В. могли предсказывать будущее, делать яды и приворотные зелья. Они наделялись способностями оборотничества, летать по воздуху, оживлять любой предмет, делаться невидимыми. Их атрибуты — летучие мыши, чёрный кот, помело, кочерга, волшебные травы и т. п. Обычная внешность В. — безобразная старуха, но она может принять и облик молодой привлекательной женщины. Для общения с нечистой силой В. слетались на шабаш (см. Вальпургиева ночь) верхом на помеле, на козле или свинье, в которых могли превратить человека. Особенно опасными считались В. в периоды календарных праздников, когда их вмешательство могло повредить урожаю и благополучию всего общества: верили, что тогда (особенно в Новый год) можно увидеть В., проносящихся в буре вместе с другой нечистью. К календарным праздникам приурочивались у разных народов обряды «сожжения В.» — чучел (итал. Бефана; ср. слав. Мару); двери домов и хлевов помечались крестами, оберегами против В.

Представления о В. породили многочисленные средневековые легенды и позднейшие былички, нашли отражение в изобразительном искусстве (X. Бальдунг), в художественной литературе (У. Шекспир, Н. В. Гоголь).

Лит.: Robbins R. Н., The encyclopaedia of witchcraft and demonology, N. Y., 1959; Антонович В. Б., Колдовство. Документы.— Процессы.— Исследование, СПБ, 1877.

М. А. Юсим.

Слева — Ведьмы вызывают гром и град. Рисунок 15 в.

Справа — Ведьма на коне дьявола. Немецкая гравюра 15 в.

ВЕЙОВИС, Ведиовис, Ведиус (Veiovis, от ve — отрицание и lovis — Юпитер), в римской мифологии бог подземного мира, противопоставлявшийся светлому небесному богу Дионису (равнозначному Юпитеру); иногда интерпретировался как Юпитер подземного царства. Культ В. пришёл из Альбы; в период конца республики ему был посвящен членами рода Юлиев, покровителем которого он считался, алтарь «по альбанскому ритуалу» (CIL I 807). В роще, предназначенной для убежища, Ромул основал храм В. (Ovid. Fast. III 429 ел.). Статуя В. в храме изображала вооружённого стрелами юношу с козой (хтоническим животным) у ног. По иконографическим признакам отождествлялся иногда с Аполлоном (Aul. Gell. V 12). Широкого распространения культ В. не имел и был вытеснен культом Диспатера.

Е. Ш.

Характеристики

Список файлов книги