Мифы народов мира I (1250007), страница 164
Текст из файла (страница 164)
Ритуалы, связанные с жертвоприношением Ж. (гекатомба, ашвамедха и т. п.), их захоронением (т. н. «медвежьи пещеры» палеолита и неолита, медвежьи кладбища у нанайцев, некрополи быков, крокодилов, кошек в Древнем Египте и т. п.) или изготовлением фигурок Ж., ещё более расширяют наши представления о роли Ж. в сакральной сфере и о мифологическом значении тех или иных видов Ж. Данные фольклора, символики, суеверий, примет, языка также включаются в ряд источников, позволяющих реконструировать связь образов Ж. с мифологическим началом. Ср. широкое применение зооморфных образов в воспитании ребёнка (сказки о Ж., игрушки, изображающие Ж., игры, ласкательные слова и т. д.) и в сфере символики, эмблематики, геральдики — вплоть до бытовой сферы (предметы, украшения, сувениры в виде животных; название ряда болезней — рак, жаба и др.; строительных и иных конструкций).
Лит.: Колмачевский Л., Животный эпос на Западе и у славян, Казань, 1882; Кагаров Е. Г., Культ фетишей, растений и животных в Древней Греции, СПБ, 1913; Зеленин Д. К., Табу слов у народов Восточной Европы и Северной Азии, Л., 1929; Золотарев А. М., Пережитки тотемизма у народов Сибири, Л., 1934; Штернберг Л. Я., Первобытная религия в свете этнографии, Л., 1936; Пропп В. Я., Исторические корни волшебной сказки, Л., 1946; Токарев С. Б., Ранние формы религии и их развитие, М., 1964; Абрамова 3. Б., Палеолитическое искусство на территории СССР, М.—Л., 1962; Формозов Б. Б., Очерки по первобытному искусству, М., 1969; Ранние формы искусства, М., 1972; Соколова 3. П., Культ животных в религиях, М., 1972; Gubernatis A. de, Zoological mythology, v. 1—2, L., 1872; Frazer J. G., Totemism, Edinburgh, 1887; его же, Totemism and exogamy, v. 1—4, L., 1910; Durkheim E., Les formes йlйmentaires de la vie religieuse, P., 1912; Boas F., Primitive art, Oslo, 1927; Funk and Wagnalls standard dictionary of folklore, mythology and legend, v. 1, Chi., 1949; Jensen A d. E., Mythos und Kult bei Naturvцlkern, 2 Aufl., Wiesbaden, 1960; Campbell J., The masks of God: primitive mythology, N. Y., 1959; Jo be s G., Dictionary of mythology, folklore and symbols, v. 1, N. Y., 1961, p. 97—98; Laming-Emperaire Б., La signification de l'art rupestre palйolithique, P., 1962; Levi-Strauss С, La pensйe sauvage, P., 1962; его же, Le totйmisme aujourd'hui, P., 1962; LeroiGourhan Б., Les religions de la prйhistoire (Palйolithique), P., 1964; его же, La prйhis toire. De l'art occidental, P., 1965; Holm E., Tier und Gott. Mythik, Mantik und Magie der sьdafrikanischen Urjдger, Basel—Stuttg., 1965; Mellaart J., Earliest civilizations of the Near East, L., 1965; его же, Зatal Hьyьk: a neolithic town in Anatolia, L., 1967; Henkel A. und Schцne Б., Emblemata. Handbuch zur Sinnbildkunst des XVI und XVII Jahrhunderts, Stuttg., 1967.
В. H. Топоров.
ЖИГ-ГУАША, Жыг-гуаша (кабардино-черкес), Чыгы-гуаша (адыг.) (от жыг или чъыгы, «дерево» и гуащэ, «хозяйка»), в мифологии адыгов богиня, покровительница деревьев. Отличается глубокой мудростью. Снизу Ж.-г. — дерево, верхняя её часть — прекрасная женщина из золота и серебра. Пребывает на морском побережье, где её окружают тхаухуды, Ж.-г. родила от Тлепша (встретившего её во время своих странствий по свету в поисках знаний для нартов) солнечного сына. Мальчик унаследовал мудрость матери: первые его слова заключали в себе совет нартам ориентироваться в походах по Млечному пути.
М. М.
ЖИЗНЬ, см. в ст. Древо жизни.
ЖИР ИЯСЕ («хозяин земли»), в мифологии татар-мишарей дух, покровительствующий полям. Представляйся в человеческом облике. В некоторых местах Ж. и. — собирательное название духов жир атасы («отец земли») и жир анасы («мать земли»). Ж. и. может навлечь болезнь на человека. Для его умилостивления ежегодно после весеннего сева устраивалось общественное моление с жертвоприношениями. Близкие Ж. и. персонажи имеются у казанских татар [«мать поля» басу анасы (аряш анасы)], чувашей («мать поля» ираш амэшэ), марийцев (уржава, рожава, норов ава), удмуртов (джеганай), карачаевцев (джер ийеси, дух-хозяин, имеющийся у каждого участка земли), турок (тарла-бекчиси, дух-хранитель поля в образе змеи).
Лит.: Гордлевский В. Б., Из османской демонологии, Избранные сочинения, т. 3, М., 1962, с. 310; Мухамедова Р. Г., Татары-мишари, М., 1972, с. 186 — 87; Ахметьянов Р. Г., Некоторые термины обрядов и мифологии булгаро-чувашского происхождения у народов Урало-Поволжья, «Советское финно-угроведение», 1977, т. 13, № 2, с. 101.
В. Б.
ЖО, в древнекитайской мифологии священное дерево, растущее за Южным морем, между реками Хэйшуй («Чёрной») и Циншуй («Зелёной») на крайнем западе у горы Куньлунь. Листья его тёмно-зелёные, цветы красные, напоминающие лотосы, свет их освещает землю. Согласно мифу, на верхушку Ж. садились десять солнц, завершив свой путь по небосводу. Ж. — западный эквивалент солнечного (восходного) древа фусан, находящегося на крайнем востоке. Образ Ж. неоднократно использовался в китайской поэзии (Цюй-Юань — 4 в. до н. э., Ли Бо — 8 в. н. э.).
Б. Р.
ЖОШУЙ («слабая вода»), в древнекитайской мифологии река под горой Куньлунь, где жила Си-ван-му («владычица Запада»). Вода в этой реке не держала на поверхности даже лёгкого лебединого перышка. Можно предположить, что Ж. рассматривалась как особая река, разделявшая царство живых и мёртвых. Ж. — типичный скользящий топоним, этим именем назывались и реальные реки в различных окраинных и сопредельных Китаю землях.
Б. Р.
ЖУК У ЖАМАНАК («время»), в армянской мифологии персонификация времени. Ж. у Ж. — седоволосый старик, сидит на вершине высокой горы (на небе). Как распорядитель времени держит в руках два клубка — белый и чёрный. Он спускает по одной стороне горы один клубок, при этом его разматывая, второй клубок он сматывает, поднимая его по другой стороне горы. Когда белый клубок (символизирующий день, дневное небо), разматываясь, доходит донизу,— светлеет и восходит солнце. Когда Ж. у Ж. сматывает белый клубок, а чёрный (символ ночи, ночного неба), разматывая, спускает вниз,— темнеет и заходит солнце.
С. Б. А.
ЖУН ЧЭН, в древнекитайской мифологии маг, учитель Хуан-ди («Жёлтого государя»). Ему приписывается изобретение календаря, а также способа достижения бессмертия посредством акта половой жизни. В даосских трактатах с его именем связывали уже на рубеже н. э. теорию о восполнении мужской силы ян за счёт женского начала инь (см. Инь и ян). По легендам, он вновь появился на земле около 1010. Считалось, что он обладал секретом возвращать молодость, восстанавливать цвет волос у стариков и вставлять обратно выпавшие зубы. Иногда его считают наставником Лао-цзы.
Б. Р.
ЖУ-ШОУ, Гай, в древнекитайской мифологии божество осени. В комментарии к «Книге обрядов» (4—2 вв. до н. э.) объясняется его имя: «Осенью все растения созревают (жу) и начинается сбор (шоу) урожая». Ж.-ш. считался также духом металла, а поскольку металл связывался с западом, то Ж.-ш. помещали в западной части храма. Его изображали с угольником в руках. Он ведал также наказаниями на небе. Согласно мифу, жил на горе Юшань, откуда наблюдал за заходом солнца и отражением закатных лучей, отсюда и прозвище Хун-гуан («Алый блеск»).
Лит.: Юань Кэ, Мифы древнего Китая, М., 1965, с. 81 — 110, 346.
Б. Р.
З
ЗАВУЛОН (греч. Жбβпхлюн, евр. zebulun, от zabal, «оставаться», «находиться», zebul, «помещение», «храм»), в ветхозаветном предании один из двенадцати сыновей Иакова, последний из шести сыновей, рождённых Лией (Быт. 30, 20); родоначальник-эпоним одного из «колен Израилевых». В песне Деворы, относящейся к древнейшим частям Ветхого завета, говорится, что пришли «от Завулона владеющие тростию писца», что «Завулон — народ, обрекший душу свою на смерть» (Суд. 5, 14 и 18). В современных исследованиях высказывается предположение, согласно которому объединение 3. и Иссахара (их в легенде Лия родила, купив право на ночь с Иаковом у Рахили за мандрагоровые плоды) отражало реальное расселение соответствующих племенных групп.
В. И.
ЗАГОВОРЫ И МИФЫ. Заговоры — особые тексты формульного характера, которым приписывалась магическая сила, способная вызвать желаемое состояние. Заговоры самым тесным образом связаны с мифом и со всей мифопоэтической сферой, но эта связь до сих пор оставалась периферийной темой. По А. Н. Веселовскому, заговор — это «усилие повторить на земле, в пределах практической деятельности человека, тот процесс, который по понятиям язычника, совершается на небе неземными силами. В этом смысле заговор есть только сокращение, приложение мифа».
Даже если признать это заключение слишком категоричным, связь заговора как ритуала (иногда вырожденного до такой степени, что сохраняется лишь словесная часть, совпадающая с конкретной просьбой) с мифом, который в значительной степени мотивирует этот ритуал и, следовательно, явно или неявно присутствует в нём, не подлежит никакому сомнению (см. также Обряды и мифы).
Заговор и миф объединяются прежде всего присутствием в них общей логики, предполагающей общую им стратегию поведения. Основной чертой этой логики можно считать понимание причинно-следственных отношений как всеохватывающей (глобальной) и всепроникающей (интегральной) системы детерминистических связей (реальных и фантастических), изображение мира в виде (по словам французских исследователей Р. Юбера и М. Мосса) «гигантской вариации на тему принципа причинности». Французский учёный Л. Леви-Брюль назвал эту логику «логикой партиципации» (сопричастности), согласно которой сверхъестественные силы, природа и человек, будучи элементами единого космического порядка, рассматриваются как некое непрерывное поле разносторонних взаимодействий и объектов магического воздействия. Нагляднее всего она реализуется в магических действиях и соответствующих текстах типа заговоров и в архаичных мифах (типа австралийских), обнаруживающих тесную связь с ритуалом. Как в заговорах, так и в архаичных мифах общая схема «действие -> изменение (новое состояние) —> действие, учитывающее достигнутое новое состояние», актуализирующая механизм обратной связи, предполагает особую связанность, зависимость или даже тождество между макрокосмом и микрокосмом, природой и человеком, где человек как таковой — один из крайних ипостасных элементов космологической схемы.
Его состав, плоть его в конечном счёте восходит к космической материи, которая, оплотнившись, стала основой стихий и природных объектов (напр., элементов ландшафта). Существует обширный класс мифопоэтических текстов из самых разных традиций, в основе которых лежат отождествления космического (природного) и человеческого: плоть — земля, кровь — вода, волосы — растения, кости, зубы — камни, зрение (глаза) — солнце, слух (уши) — страны света, дыхание (душа) — ветер, голова — небо, разные члены тела — разные социальные группы и т. п. Эти отождествления, столь актуальные в заговорах (как в самих текстах, так и в сопровождаемых ими ритуалах, ср., напр., заговоры от кровотечения, зубной боли, ломоты в костях, болезни глаз, выпадения волос и т. п.), постоянны и в некоторых классах мифов. Более того, существуют особые мифы, которые сюжетно мотивируют всю эту систему отождествлений историей создания вселенной и отдельных её частей из тела космического великана (см. Великаны), первочеловека, культурного героя и т. п. (ср. гимн о Пуруше в «Ригведе» X 90 или «Атхарваведе» X 2; в ср.-иран. «Бундахишне» 221, 12—223, 4 или «Затспраме» XXXIV 7—14, в эддических «Речах Вафтруднира» или в древнегерм. кантилене схоласта Эццо, в др.-кит. мифах о Пань-гу и разных версиях русской «Голубиной книги»). Эти тексты, несомненно, связанные с жертвоприношением (конкретно — с расчленением жертвы на части, отождествлением их с элементами космоса и, наконец, их интеграцией), описывают основную структуру мира в разных его аспектах (предметном, пространственном, социальном и т. д.), показывая одновременно и иерархию отдельных элементов. Иерархическая схема уровней и элементов мироздания, реконструируемая на основе подобных мифов [1. Белый свет, солнце, месяц, звёзды, заря, ветер, дождь...; 2. Земля, гора, древо (как образ мира)...; 3. Море, озеро, река, поле, лес, дорога...; 4. Камень, трава, дерево...; 5. Птица, зверь, рыба...; 6. Человек: кровь, кость, волосы, кожа, части тела...; 7. Человек: высший, средний, нижний социальные классы...; 8. Город, дом, двор, церковь, алтарь... и т. п.], в такой же степени описывает и «мир» заговора. Вместе с тем то, что в мифах даётся чаще порознь, в соответствии с поворотами сюжета, в заговорах нередко представлено в виде списков (ср. длиннейшие перечисления частей тела, болезней, вредоносных объектов, лекарственных растений, элементов пространства, мифологических персонажей — покровителей, целителей или вредителей, насылающих болезни, и т. п.). Не случайно, что именно заговорные тексты обнаруживают всю глубину классификационных и таксономических функций, которые в мифе могут присутствовать лишь имплицитно и актуализируются лишь в определённых ситуациях. Ср. характерное для заговоров членение по направлению внутрь [кровь — плоть — сухожилие — кость — мозг (костный)...] и вовне (дом — сени — двор — поле — лес — горы — моря... с указанием порога, дверей, ворот, дороги и т. п.). В этом отношении заговоры могут рассматриваться как важнейший источник для реконструкции основоположных координат мифопоэтического мира, в частности хронотопа самого мифа [т. е. присущего мифу способа освоения пространственно-временного единства; ср. особую отмеченность таких временных точек в заговорах, как восход и заход солнца (заря, зори), появление луны, полнолуние, самая короткая ночь, наступление равноденствия, стык старого и нового года и т. п.; о пространственных координатах см. выше].
![](https://s.studizba.com/z.php?f=/templates/si/i/noavatar.png&w=100&h=100&t=1"){kind=avatar}
