Мифы народов мира I (1250007), страница 158
Текст из файла (страница 158)
Мифологический аспект E. имеет своё продолжение в категории сакральной пищи, с которой сопоставимы известные в сказках случаи, когда какой-либо вид еды (хлеб, каша, творог, молоко, масло, сметана, мёд, яблоко, яйцо, горох и т. п.) выступает как волшебный (чудесный) предмет; в выделении особой, ритуально отмеченной, Е. [ср., напр., изделия из печёного теста, как-то: каравай с изображёнными на нём символами мирового дерева (этимологически связано со словом «корова»), жаворонки, ватрушки, болгарскую боговицу, сербскую чесницу и т. п.; мясные блюда, ср. поросёнка, гуся, индюка на праздниках новогоднего типа и др.]; в некоторых особых случаях категоризации пищи [ср. распространённые в Центральной Америке противопоставления «горячей» и «холодной», «свежей» («не-острой») и «острой» и т. д. пищи, часто не совпадающего с её реальной температурой или действительным наличием специй]; в пищевых табу, имеющих исключительно широкое распространение [напр., запреты, действующие в загробном мире (ср. Персефону, которая съела гранатовые зёрна, предложенные ей Аидом, и поэтому должна была остаться в подземном царстве); туземцы Новой Каледонии верят в то, что умершим в царстве духов предлагаются бананы, и кто соблазнится ими, никогда не вернётся на землю; меланезийцы предостерегают живых касаться пищи в подземном царстве; сходные представления хорошо известны у индейцев и ряда других народов; ср. также табуирование пищи, предназначенной божеству, например у древних семитов и как отголосок у современных евреев]; в явлениях, противоположных табу (вавилонский бог Адапа, сын Эа, будучи на небе, отказался от Е. и за это лишился бессмертия); в обрядах совместной Е. и питья, устанавливающих отношения особой близости (гостеприимство, куначество, побратимство, дружба и т. д.); в церемониях поедания пищевого или растительного божества (поедание духа зерна, картофельного божества, двух божеств у ацтеков, связанных с аграрными циклами, медвежьего бога у айнов и т. д.) или собственных детей (ср. историю Фиеста или Тантала и жертвоприношений своих детей, включая и несостоявшиеся,— Агамемнон и Ифигения, Авраам и Исаак и т. п.) или отцов (ср. ритуальные съедания стариков в некоторых архаичных традициях), в особом выделении божественной пищи (ср. нектар и амброзию, дающие бессмертие) и т. д.
Лит.: Фрейденберг О., Поэтика сюжета и жанра, Л., 1936; Бахтин М., Творчество Франсуа Рабле и народная культура средневековья и ренессанса, М., 1965, гл. 4; Иванов В. В., Топоров В. Н., Исследования в области славянских древностей, М., 1974; Топоров В. Н., Заметки о растительном коде основного мифа, в кн.: Балканский лингвистический сборник, М., 1977; Lйvi-Strauss С, La pensйe sauvage, [P., 1962]; его же, Mythologiques, [t. 1 — 5, P., 1964—73]; Karow О., Die Tцtung der Nahrungsgцttin und die Entstehung der Nutzpflanzen in der japanischen Mythologie, в кн.: Festschrift fьr Ad. E. Jensen, Tl 1, Mьnch., 1964; Funk and Wagnalls standard dictionary of folklore, mythology and legend, N. Y., [1972]; Jоbes G., Dictionary of mythology, folklore and symbols, pt 1, N. Y., 1962; Makarius R. et L., L'origine de Гехо-gamie et du totйmisme, P., 1961.
B. H. Топоров.
ЕДИНОРОГ, мифическое животное (в ранних традициях с телом быка, в более поздних — с телом лошади, иногда козла), именуемое по наиболее характерному признаку — наличию одного длинного прямого рога на лбу. Самые ранние изображения Е. (как однорогого быка) встречаются в памятниках культуры 3-го тыс. до н. э., в частности на печатях из древних городов долины Инда — Мохенджо-Даро и Хараппы, представляя собой один из наиболее значимых священных образов. Символ Е. отражается и в «Атхарваведе» (в мифе о потопе, во время которого Ману привязал корабль к рогу Е.), и в «Махабхарате». С воздействием этой позднейшей индийской традиции исследователи связывают появление образа Е. в западноазиатских (ближневосточных) и раннеевропейских мифологических системах. Греческая (Ктесиас, Аристотель) и римская (Плиний Старший) традиции рассматривали Е. как реально существующего зверя и связывали его происхождение с Индией (или Африкой). В переводах Ветхого завета с Е. идентифицировали зверя r’em (евр., «лютый зверь»). Символика Е. играет существенную роль в средневековых христианских сочинениях, восходящих к греческому тексту «Физиолога» (2 — 3 вв. н. э.); Е. рассматривается как символ чистоты и девственности. Согласно «Физиологу», Е. может приручить только чистая дева; отсюда — более поздняя христианская традиция, связывающая Е. с девой Марией и с Иисусом Христом.
Девушка с единорогом. Деталь фрески Доменико Вампьери. 1602—08. Рим, палаццо Фарнезе.
Сюжеты, связанные с Е., встречаются и в восточном (включая китайский и мусульманский), и в западноевропейском (немецкая сказка о портном и семи мухах) фольклоре. В русских «азбуковниках» 16—17 вв. Е. описывается как страшный и непобедимый зверь, подобный коню, вся сила которого заключена в его роге.
Именем Е. названо экваториальное созвездие (лат. Monoceros). Символ Е. занимает существенное место в геральдике: Е. изображался как на династических и государственных (напр., шотландском, а позднее британском), так и личных гербах, в т. ч. в 18 в. на гербах некоторых русских знатных родов, в частности графа П. И. Шувалова, в бытность которого начальником оружейной канцелярии получил развитие введённый на Руси ещё в 16 в. обычай называть «инрогами» («единорогами») артиллерийские орудия (с изображением Е.).
Рогу Е., под видом которого в средневековой Европе распространялись бивни китов-нарвалов (именуемых также единорогами), приписывались целебные свойства при лечении различных болезней, укусов змей (по фольклорным представлениям, Е. своим рогом очищает воду, отравленную змеем) и пр.
Символ Е., широко представленный в мистических сочинениях и изобразительном искусстве европейского средневековья (сцена укрощения Е. девой получила отражение в пластическом декоре фрейбургского и эрфуртского соборов, в книжной миниатюре, на гобеленах, в частности на гобелене кон. 15 в. «Дева и единорог» из парижского музея Клюни), воскрешается теми писателями 20 в., которые ориентировались на эту мифопоэтическую традицию. В стихотворении Р. М. Рильке «Einhorn» («Единорог») Е., на лбу которого «сиял, как башня в лунном свете, рог», описывается как «вырвавшийся из преданья» зверь, замыкающий собою «весь цикл преданий» (цитаты в переводе К. П. Богатырёва).
Лит.: Atz С, Die Jagd des sagenhaften Einhorns als Sinnbild der Menschwerdung, «Archiv fьr christliche Kunst», 1906, Bd 29, S. 93—95; Cook A. S., The old English physiolo-gus, New Haven, 1921; Druce G. C, Mediaeval bestiaries and their influence in ecclesiastical decorative art, «Journal of the British archaeological association», 1919, new ser., v. 25—26; Fentress M., Indus charms and urns: a look at religious diversity at Harappa and Mohenjodaro, в сб.: Man and environment, v. 3, Ahmedabad, 1979, p. 99—104 (илл.); James M. R., The bestiary, L., 1928; Kuntze F., Die Jagd des Einhorns in Wort und Bild, «Archiv fьr Kulturgeschichte», 1907, Bd 5, S. 273—310; 1908, Bd 6, S. 94—98; Lauchert F., Geschichte des Physiologus, Strassburg, 1889; Sbordone F., Ricerche sulle fonti e sulla composizione del physiologus greco, Napoli, 1936; Shepard O., The lore of the unicorn, Boston, 1930; Strzy-gowski J., Der Bilderkreis des griechischen Physiologus, Lpz., 1899; White В., Medieval animal lore, «Anglia», 1954, v. 72, N 1.
В. В. Иванов.
ЕЗУС, Эзус (лат. Esus), в мифологии кельтов Галли бог. «Гневный», по выражению упоминавшего о нём римского поэта 1 в. Лукана, он требовал жертв, повешенных на дереве (т. н. Бернские схолии к Лукану, 10 в.). Иконографический тип бога (представленный на галло-римских рельефах алтарей из Парижа и Трира) подтверждает связь Е. с деревьями, изображая его (бородатого или безбородого) около дерева с подобием серпа (топора?) в руке. Жест его, возможно, воспроизводит момент друидического ритуала поклонения омеле. С деревом Е. ассоциируется бык (лат. Tarvos Trigaranus) co стоящими на его голове и спине тремя журавлями, также известный по изображениям на алтаре. По мнению некоторых исследователей, Е. был общегалльским богом (возможно, войны). Этимологически имя Е. скорее всего означает «добрый бог», «бог-господин», подобно ирландскому Дагда.
С. Ш.
Бог Езус близ священного дерева. Галло-римский барельеф. Париж, Музей Клюни.
ЕЛ, эл, в мифологии ингушей и чеченцев подземный мир мёртвых, управляемый богом Ел-да. Согласно ранним представлениям, Е. находится на западе. Солнце днём освещает этот свет, а ночью — Е. (другой вариант: светилом Е. является луна).
Умершие ведут в Е. земной образ жизни, только работают по ночам, когда к ним приходит солнце. Грешники в Е. получают возмездие (согласно одному из древних сказаний, скряга стала в Е. собакой, привязанной на цепи).
В сказаниях о нарт-орстхойцах Е. находится под землёй, в нём нет солнца, темно и холодно. В Е. ведёт спускающаяся от края земли лестница. Охраняет вход, заполненный холодным чёрным туманом, ешап. Как правило, никто из живых попасть в Е. не может. Однако способностью проникать в Е. и возвращаться обратно обладает Боткий Ширтка (или выступающий в некоторых сказаниях его «двойником» Селий Пира), однажды это удалось и героям Сеска Солсе и Бятару. Иногда живущие на земле получают из Е. культурные блага. Так, Селий Пира, возвращаясь из Е., принёс однажды водяную мельницу, тем самым облегчил труд людей, которые раньше размалывали зерно ручными мельницами. По одной из версий, в Е. протекает священная река. Её воды, лечащие от всех недугов, оживляющие мёртвых, проступают на поверхность земли, где их находят ищущие эту реку герои.
Лит.: Далгат У. Б., Героический эпос чеченцев и ингушей. Исследование и тексты, М., 1972; «Лоаман Iуире», 1965, [№] 1, с. 55—60.
А. У. Мальсагов.
ЕЛ-ДА, Элда, Этер, Ёшпор, Эштр (ингуш., «хозяин ела»), в мифологии ингушей и чеченцев бог, владыка подземного мира мёртвых — ела. Он мудр, обладает даром провидения. От удара его посоха дрожит весь мир. Сидя на высоком троне из человеческих костей (вариант — в башне), вершит суд над душами усопших: в соответствии с поступками, совершёнными ими при жизни, праведных отправляет в рай, грешных — в ад (сказание «Сеска Солса и Бятар»).
А. М.
ЕЛЕН (Еленпт), в греческой мифологии сын Приама и Гекубы, обладающий пророческим даром. По одному из вариантов мифа, Е. и Кассандра — близнецы, дар ясновидения они получают от священных змей в храме Аполлона (на Троянской равнине), где были забыты взрослыми во время празднества. Е. (как и Кассандра) пытается отговорить Париса от путешествия за Еленой, т. к. знает какие бедствия принесёт этот брак Трое. Е. не раз даёт Гектору советы, которым тот охотно следует (Нот. И. VI 73—102; VII 44—54). После смерти Париса между Е. и его младшим братом Деифобом разгорается спор за руку Елены; победу одерживает Деифоб, и разгневанный Е. удаляется на гору Ида, где попадает в плен к Одиссею. Тот вынуждает Е. открыть ахейцам условия, при которых они смогут завоевать Трою (по другому варианту мифа, Е. сам перешёл в греческий лагерь, желая отомстить Деифобу). Среди названных Е. условий чаще всего упоминается захват ахейцами изображения Афины (палладия), хранящегося в её троянском храме, а также участие в Троянской войне Филоктета с его луком (Soph. Philoct. 604—13; Apollod. epit. V 9— 10). После взятия Трои E., сдружившийся с Неоптолемом, советует ему возвращаться на родину по суше, благодаря чему Неоптолем, доставшаяся ему в добычу Андромаха и сам Е. избегли гибели во время морской бури, обрушившейся у острова Эвбея на ахейское войско. По завещанию Неоптолема Е. получает в жёны Андромаху и царствует с ней в Эпире до конца своей жизни (Eur. Andr. 1243 — 47; Paus. I 11, 1; II 23, 6).
В. Я.
ЕЛЕНА (ЕлЭнз), в греческой мифологии спартанская царица, прекраснейшая из женщин. Отцом Е. античная традиция называет Зевса, матерью — Леду или Немесиду. В юности Е. была похищена Тесеем и Пирифоем, досталась по жребию Тесею, который поселяет её у своей матери Эфры в Афидне (по другой версии, в Трезене). В то время как Тесей и Пирифой отправляются в преисподнюю, чтобы добыть Персефону, Е. освобождают и возвращают в Спарту к своему земному отцу и супругу Леды Тиндарею Диоскуры (Apollod. III 10, 7). Слух о красоте Е. распространяется настолько широко по всей Греции, что сватать девушку собирается несколько десятков знатнейших героев всей Эллады (Менелай, Одиссей, Диомед, Сфенел, оба Аякса, Филоктет, Патрокл, Протесилай и др.) (Hes. frg. 196—204; Apollod. III 10, 8). Так как Тиндарей боится своим выбором обидеть остальных претендентов и вызвать их вражду к себе и будущему зятю, он по совету Одиссея связывает всех претендентов на руку Е. совместной клятвой оберегать в дальнейшем честь её супруга. После этого мужем Е. выбирается Менелай, вероятно, не без влияния его старшего брата Агамемнона, уже женатого на дочери Тиндарея Клитеместре (Eur. Iphig. A. 55—71; Apollod. III 10, 9). От брака с Менелаем у Е. рождается Гермиона (Hom. Od. IV 12 — 14). Когда спустя некоторое время богиня Афродита, выполняя обещание, данное Парису — сыну троянского царя Приама, приводит его в дом Менелая, Е., по наиболее распространённой версии, увлекается юным красавцем и, воспользовавшись отъездом супруга, бежит с Парисом в Трою, захватив с собой большие сокровища и много рабов (Hom. II. VII 345—364; Eur. Troad. 983—997). По другой версии мифа, восходящей, возможно, ещё к Гесиоду, но обстоятельно разработанной в 6 в. до н. э. Стесихором, Зевс или Гера подменили подлинную Е. её призраком, за который и шла Троянская война. Сама же Е. переносится в Египет, где живёт под защитой мудрого старца Протея, дожидаясь возвращения Менелая из троянского похода (сюжет обстоятельно разработан в трагедии Еврипида «Е.»). О путешествии Е. с Парисом также существует несколько вариантов мифа : по одному из них, оно проходило без особых осложнений и заняло всего три дня; по другому беглецы были застигнуты бурей, которую подняла богиня Гера, и их корабль занесло к берегам Финикии (в Сидон); по третьему — Парис сознательно уплыл в противоположную сторону от Трои и долгое время находился с Е. в Финикии и на Кипре, чтобы избежать погони. Прибыв, наконец, в Трою, Е. своей красотой снискала симпатии многих троянцев, несмотря на бедствия, которые навлекла на их город. О поведении Е. во время Троянской войны античные авторы снова повествуют по-разному. Гомеровский эпос, видя во всём происходящем неотвратимую волю богов, относится к Е. без осуждения; влечение Е. к Парису он объясняет воздействием Афродиты, которому не может противиться никто из смертных (Hom. Il. III 154—165). В остальном Е. в «Илиаде» явно тяготится своим положением (III 396—412), и в послегомеровских поэмах о разрушении Трои ей приписывается даже сознательное содействие грекам: она не выдаёт троянцам Одиссея, дважды пробиравшегося в город (Od. IV 240— 264), и помогает ему и Диомеду похитить из местного храма деревянную статую Афины (Apollod. epit. V 13); в ночь захвата Трои симпатии и помощь Е. также на стороне греков. Однако Менелай после взятия города разыскивает Е. с мечом в руках, чтобы казнить её за измену ему как мужу. Но при виде жены, сияющей прежней красотой, он выпускает меч из рук и прощает её (Eur. Andr. 628— 631). Ахейское войско, уже готовое побить Е. камнями, увидев её, отказывается от этой мысли.
![](https://s.studizba.com/z.php?f=/templates/si/i/noavatar.png&w=100&h=100&t=1"){kind=avatar}
