Глава 7 (1159174), страница 7

Просмтор этого файла доступен только зарегистрированным пользователям. Но у нас супер быстрая регистрация: достаточно только электронной почты!

Текст из файла (страница 7)

В «Разделении труда» Дюркгейм рассматривал аномию со стороны социальной структуры, объясняя ее несогласованностью общественных функций на базе роста, развития общества.

В «Самоубийстве» аномия рассматривалась им как моральный кризис, при котором на почве общественных потрясений нарушается система нормативной регуляции индивидуальных потребностей и страстей, что ведет к утрате личностью равновесия, потере ею чувства принадлежности к группе, дисциплины и общественной солидарности. Следствием этого и является отклоняющееся поведение.

Дюркгейм утопически верил, что можно сознательно регулировать индивидуальные и общественные потребности и удерживать их в рамках ограничений, диктуемых реальными общественными возможностями, сохраняя при этом капиталистические общественные отношения. Это должно было препятствовать возникновению напряжения, духовного кризиса, чувств разочарования и тоски и, как следствие, отклоняющегося поведения.

Разрабатывая проблему социальной сущности морали, Дюркгейм высказал немало верных мыслей. Положительным было признание социальных условий решающими для генезиса морали, анализ функциональных последствий для общества моральных правил, признание их социокультурной изменчивости, с одной стороны, и всеобщности — с другой.

172

Глава 7. Социология Эмиля Дюркгейма

Подход к морали как к социальному факту был направлен против интуитивизма тех философских теорий, которые обосновывали сверхъестественный характер морали, ссылаясь на откровение. Дюркгейм отвергал также эмотивизм, выводивший моральные суждения из чувств и отрицавший их истинность или ложность.

В принципе социологическое истолкование морали очень плодотворно. Но концепция Дюркгейма была слишком абстрактной и односторонней. Его аргументы в пользу общества как единственно достойной моральной цели необоснованны и слабы. Вряд ли можно отрицать, например, моральную ценность личности, ее гармонического развития. И хотя Дюркгейм признавал и активно защищал права и достоинство индивида, его теория не позволяла ему диалектически рассмотреть взаимодействие личности и общества в конкретных исторических условиях. Принцип безусловного превосходства общества над индивидом был несостоятелен. Абстрактный неисторический коллективизм столь же неоправдан, как и абстрактный индивидуализм, постоянно критикуемый Дюркгеймом, Взаимоотношения общества и личности, рассмотренные с моральной точки зрения, не могут быть сведены к отношению субординации. Между ними отношение диалектического взаимодействия.

Диалектическое объяснение такого сложного феномена, как мораль, учитывает его относительную самостоятельность и зависимость от целого ряда факторов: социальных, культурных, экологических, психологических и др. Правда, дюркгеймовское понимание общества было неоднозначным и довольно широким и включало такие элементы, изучение которых впоследствии отошло к экологии и демографии, а также нашло выражение в понятиях культуры и социальной психологии.

9. Философско-социологическая концепция религии

Концепция религии венчала развитие идей Дюркгейма о коллективном сознании как «высшей форме психической жизни», «сознания сознаний» [15, р. 633]. Традиционное для позитивизма отношение к религии как к важнейшему социальному институту, обеспечивающему интеграцию общества, приобрело у Дюркгейма форм поиска путей и средств социологического объяснения религии под влиянием трудов английских и американских антропологов, в частности Джеймса Фрейзера и Робертсона Смита. Дюркгейм o6ратился к этнографическим материалам, потому что в духе раннего эволюционизма считал, что «все существенные элементы религиозного мышления и жизни могут быть найдены по крайней мере

9. Философско-социологическая концепция религии

173

зародыше в наиболее примитивных религиях» [Ibid., p. 450]. Исследуя тотемизм как наиболее примитивную форму религии, он надеялся понять сущность и функции религии в «сложных» современных обществах, которые считал простой комбинацией «одного и того же первичного общества» [1, с. 133].

Подходя к вопросу об определении религии на базе изучения ее первобытных форм, Дюркгейм утверждал, что идея сверхъестественного, идея бога не является необходимым атрибутом религии. Чертой, присущей всем без исключения религиозным верованиям, французский социолог считал освящаемое религией разделение всех предметов на два противоположных класса: светские (обыденные, мирские, вульгарные, нечистые) и священные.

Священное обладает, во-первых, запретностью, отделенностью от светских явлений, во-вторых, является объектом стремлений, любви и уважения. Таким образом, священное —- источник принуждения (запрета) и уважения (авторитета) одновременно. Это укапывает, по мнению Дюркгейма, на общественный характер священного, поскольку общество обладает такими качествами: оно одновременно и источник авторитета, любви, поклонения, и источник принуждения. Священное воплощает коллективные силы, внедряет в индивидуальные сознания идею общего, связывает их с чем-то превосходящим.

Светское связано с повседневной жизнью человека, ежедневными его индивидуальными занятиями, частными интересами и «эгоистическими страстями». Дихотомия священного и светского, таким образом, восходит у Дюркгейма к дихотомии социального и индивидуального. Дюркгейм так определил религию: «Это целостная система верований и обрядов, относящихся к священным, т. е. запретным вещам, — верований и обрядов, которые объединяют в одну моральную общину, называемую церковью, всех, кто им следует» [15, р. 65]. Под церковью Дюркгейм понимал такую организацию, которая налаживает коллективную религиозную жизнь группы. Даже у первобытных народов была «церковь», т. е. такие люди, которые заботились о своевременном и правильном отправлении религиозных обрядов. Основным примером мирской, «вульгарной» деятельности является, по Дюркгейму, трудовая деятельность — источник горести и печали, а примером священнодействия — коллективные религиозные церемонии и ритуалы — источник радости и возвышенного состояния духа. Дюркгейм многократно заявлял, что его определение религии далеко от общепринятого. Ее главный признак — совершение обрядов, направленных на священные объекты, для манипулирования которыми увеличивается солидарная сила группы, крепнет общее сознание, поддерживающее дух индивидов и придающее им уверенность, необходимые в жизни.

Как теоретик «социологизма», Дюркгейм считал, что ни физические, ни биологические причины не могут объяснить религию,

174

Глава 7. Социология Эмиля Дюркгейма

ее происхождение и сущность. Поэтому он отвергал анимизм, выво
дящий религию из представлений о бессмертной душе (Эдуард Тей
лор), и так называемый натуризм, выводящий религию из вынуж
денного поклонения физическим природным силам (Альберт Кун,
Вильгельм Шварц, Макс Мюллер и др.). Эти теории накладывают
на наблюдаемую реальность «нереальный мир, целиком составлен
ный из фантастических образов» [Ibid., p. 322]. Задача же исследо
вателя состоит в том, чтобы найти ту объективно существующую
реальность, которая является причиной, объектом и целью религиозных верований и обрядов. Эта реальность — общество.

Развивая социологическую концепцию религии, Дюркгейм высказал ряд мыслей относительно различных типов отношений между социальной реальностью и религией. Он считал религию социальным явлением, по крайней мере, в трех смыслах: во-первых, как социально детерминированное явление; во-вторых, как воплощение в коллективном сознании представлений о социальной реальности (этого рода анализ основан на отождествлении религиозных представлений с обществом, онтологизации коллективных представлений); в-третьих, как явление, имеющее функциональные социальные последствия (что означало в контексте концепции Дюркгейма анализ религии как явления, удовлетворяющего определенные социальные потребности).

Рассматривая религию с точки зрения ее происхождения, Дюркгейм видел ее истоки в особенностях социальной среды. В «Разделении труда», где еще четко отделялось причинное объяснение от других видов социологического анализа, Дюркгейм выдвинул положение, что религия не может быть основой примитивных обществ, хотя и пронизывает их насквозь, она не может быть причиной социальных структур, а, «наоборот, эти последние объясняют могущество и природу религиозных представлений» [6, с. 1421 Указание на структуру первобытного общества, его социальную организацию, отражением и выражением которой является тотемизм как религиозная система, было конкретизацией требования выводить социальное из социального. Утверждение, что «религия есть продукт социальной среды» [15, р. 606], предполагало наличие причинной зависимости между обществом и религией, признание каузального приоритета общества. Под социальным французский социолог понимал в данном случае морфологические особенности социальных фактов: строение общества и интенсивность социального общения его членов. Истинным источником религиозности оказывалась «собравшаяся вместе группа».

Общение всегда рассматривалось Дюркгеймом как позитивный факт, как благо, приносящее людям радость и воодушевление. Такого рода общением могло быть, по его мнению, только общение внеэкономическое, совершающееся вне трудового процесса. Дюркгейм рисовал яркую картину контраста между двумя периодами

9. Философско-социологическая концепция религии

175

жизни австралийских племен: периодом унылого тяжелого труда в одиночной борьбе за существование и периодом коллективных праздничных торжеств, когда все племя по завершении трудового процесса собирается вместе. Однообразное, скучное и убогое существование сменяется состоянием крайней экзальтации, возбуждения подъема, когда люди как бы одержимы какой-то могучей силой, которая заставляет их думать и чувствовать иначе, чем в обычное время. Так создается представление о двух качественно противоположных мирах: обыденном и священном, вызывающем веру в великую преобразующую силу коллективности.

Менее четко разработана Дюркгеймом идея каузальной зависимости религиозных представлений и культовых действий от другой морфологической особенности социальной среды — территориального расположения кланов и поселений. Он утверждал, что грозные силы в представлении австралийцев «локализованы в определенном социальном контексте» и потому «разделяются и партикуляризируются в образах окружающей среды, в которой они находятся» [Ibid., p. 282]. Различные названия одной и той же могучей силы: «мана», «вакан», «оренда», встречающиеся у разных кланов, объясняются их территориальной автономией. Рождение идеи единого бога представлялось следствием взаимного общения и обмена между племенами.

Но значительно большее место занимает в «Элементарных формах религиозной жизни» рассмотрение религии как особой формы выражения тех общественных сил, которые подчиняют себе индивидов. Исходным пунктом является мысль о тождественности общества и коллективных представлений, утверждение, что «общество есть синтез человеческих сознаний» [Ibid., p. 633]. Положение об обществе как первичном по отношению к коллективному сознанию заменяется идеей о том, что религиозные представления создают общество. Отождествляя общественное сознание с религиозным, Дюркгейм утверждал, что бог верующих лишь «фигуральное выражение общества» [Ibid., p. 323], а священный принцип «не что иное, как общество, гипостазированное и преображенное» [Ibid., p. 495]. Таким образом, религия — это само общество, вернее, фокус тех аспектов общества, которые наделены качеством священности, поэтому влияние религии на культуру, личность, а также на основные закономерности человеческого мышления почти безгранично. Общество — автор и предмет религиозного культа и догматов; оно создает религию и вызывает религиозное поклонение; оно бог и верующий одновременно.

Важным, притом весьма оригинальным моментом дюркгеймовского анализа религии, является постановка вопроса о религии как символической системе, системе знаков, в которой социологический анализ должен увидеть реальность, служащую ее базисом, г. е. общество. Только в 20-е годы XX в. символическая концепция

176

Глава 7. Социология Эмиля Дюркгейма

культуры, в том числе и в религии, стала разрабатываться Э. Кассирером (Philosophic der symbolischen Formen. В., Bd. 1—3).

Религия в свете этого рассматривалась как система, совокупность символов, на основе которой осуществлялись ее главные функции как общественного интегратора, а также прародителя и транслятора культуры.

Анализируя первобытный тотем, как тот знак, символ, при помощи которого определялась групповая принадлежность первобытного человека, Дюркгейм рассматривал и другие предметы материальной культуры как знаки, по которым можно проникнуть в состояние коллективного сознания определенной исторической эпохи. Он пришел к выводу, что социальная жизнь «возможна только благодаря обширному символизму» [Ibid., p. 321].

Считая, что главным компонентом религии является не ее догматическая часть, а религиозная деятельность, выражающаяся в коллективном отправлении обрядов, Дюркгейм сделал вывод о позитивной общественной функции религии. Культ, согласно Дюркгейму, направлен на осуществление дуализма священного и светского в поведении людей. Соответственно все религиозные обряды подразделяются на два вида — негативные и позитивные. Цель первых — резко разграничить священное и светское, предотвратить осквернение священного светским, приблизить человека к священному ценой самоотречения, самоуничтожения или крайнего аскетизма. Задача позитивного культа — приобщение верующих к священному миру. В культовой практике Дюркгейм выделял следующие основные социальные функции: дисциплинарную, или принуждения и контроля; цементирующую, т. е. укрепляющую социальное единство; воспроизводящую, при помощи которой осуществляется передача социального наследства новому поколению; наконец, эйфорическую, состоящую в создании радостного чувства социального благополучия. Все эти социальные функции религиозных обрядов служат поддержанию и укреплению социальной солидарности общества, а на индивидуальном уровне укрепляют веру человека в свои силы.

Побочным продуктом социологического анализа религии был анализ содержания человеческого сознания, происхождения основных логических способностей: классификации и создания общих понятий (концептов). И та и другая способность объяснялись Дюркгеймом как следствия социальной, религиозной жизни, как продукты «мысли религиозной» [Ibid., p. 13], изобилующей социальным содержанием. Отвергнув эмпиризм и априоризм, которые не могут объяснить всеобщего характера категорий, Дюркгейм применил структурный подход и утверждал, что в содержание общих понятий входят различные стороны общественного бытия. Так, идея времени возникает якобы из наблюдения за регулярными обрядами и церемониями. Их повторяемость вместе с регулярностью лунных

Характеристики

Список файлов книги