МАКС ШЕЛЕР (1092787), страница 9

Просмтор этого файла доступен только зарегистрированным пользователям. Но у нас супер быстрая регистрация: достаточно только электронной почты!

Текст из файла (страница 9)

[82]

получает безусловное преимущество в питании в гораздо более ярко выраженной мере, чем мозг животного, ибо он имеет самые интенсивные и многосторонние перепади энергии и такую форму протекания возбуждений, которая менее жестко ограничена местом. При общем торможении ассимиляции мозг тормозится в последнюю очередь и, сравнительно с другими органами, меньше всего. Кора большого мозга человека хранит и сосредоточивает всю историю жизни организма и его предысторию. Так как каждый особый процесс возбуждения в мозгу меняет всякий раз всю структуру возбуждений, «тот же самый» процесс никогда не может физиологически повториться — факт, в точности соответствующий основному закону психической причинности, согласно которому только вся цепь переживаний в прошлом, а отнюдь не отдельный процесс, предшествующий по времени, объясняет последующие психические события. Так как возбуждения в коре никогда не прекращаются, даже во сне, а структурные элементы каждое мгновение строятся заново, то и физиологически следует ожидать мощного избытка фантазии,— которое не иссякает и без внешних стимулов, а при устранении бодрствующего создания и его цензуры (Фрейд) сразу выходит на первый план. Как я показал в другом месте*, фантазия должна рассматриваться как нечто изначальное, она не порождается, а только все более ограничивается чувственным восприятием. Душевный поток проходит столь же непрерывно, как и цепь физиологических возбуждений, через ритмически сменяющиеся состояния сна и бодрствования. Мозг у человека также, видимо, в большей, чем у животного, мере является настоящим органом смерти, как этого и следует ожидать при значительно большей централизации и связи всех его жизненных процессов с деятельностью мозга. Ведь мы знаем благодаря ряду исследований, что собака или лошадь с искусственно удаленным большим мозгом еще могут проделать множество действий, невозможных для человека в подобном состоянии. Таким образом, ни плоть и душа, ни тело и душа, ни мозг и душа не составляют оптической противоположности в человеке.

Противоположность, которую мы обнаруживаем в человеке и которая и субъективно переживается как тако-

[83]

вая, есть противоположность гораздо более высокого и радикального порядка — это противоположность жизни и духа. Эта противоположность должна гораздо более глубоко уходить в основание всех вещей, чем противоположность жизни и неорганического, гипертрофированная в недавнее время X. Дришем³². Если мы возьмем психическое и физиологическое лишь как две стороны одного и того же жизненного процесса, которым соответствуют два способа рассмотрения этого же процесса, то X, который и осуществляет сам эти два «способа рассмотрения», должен превосходить противоположность тела и души. Этот Х есть не что иное, как дух, все «опредмечиваю-щий», но сам никогда не становящийся предметом. Если уже жизнь есть бытие не пространственное («организм есть процесс», верно замечает Йеннингс, и все мнимо покоящиеся формы движимы и поддерживаются в каждый момент этим жизненным процессом), а, скорее, временное, тогда то, что мы называем духом, имеет не только сверхпространственный, но и сверхвременной характер. Интенции духа, так сказать, рассекают временное течение жизни. Лишь косвенным образом духовный акт, поскольку он притязает на деятельность, тоже оказывается зависимым от временного процесса жизни и как бы введенным в его русло. Но сколь бы ни были сущностно различны «жизнь» и «дух», все же, согласно изложенному здесь нашему взгляду, оба принципа рассчитаны, в человеке друг на друга: Дух идеирует жизнь. Но только жизнь способна привести в действие и осуществить дух, начиная с его простейшего побуждения к акту и вплоть до создания произведения, которому мы приписываем смысловое духовное содержание.

Это отношение духа и жизни, которое мы только что описали, игнорируется и упускается из виду целой группой философских представлений о человеке. Кратко охарактеризуем здесь прежде всего те теории человека, которые можно назвать «натуралистическими». Можно различить два основных вида этих теорий: односторонне формально-механистическое понимание человеческого поведения и односторонне виталистическое.

Формально-механистическое представление об отношении духа и жизни, в первую очередь, упускает из вида своеобразие категории «жизнь», а потому неправильно понимает и дух. Оно выступает в европейской истории опять-таки в двух формах. Первая форма восходит к

[84]

древности, к учениям Демокрита, Эпикура и Лукреция Кара, свое законченное выражение она нашла, пожалуй, в книге Ламетри „L'homme machine"*. Как говорит уже само название книги, здесь предпринята попытка свести психические явления, не отделяя их от духовного начали, к сопутствующим явлениям физико-химических закономерностей, господствующих в организме. Другая форма формально-механистического представления развита с наибольшей отчетливостью в английском сенсуализме, законченное ее выражение дано в «Трактате о человеческой природе» Дэвида Юма. В последнее время ближе всего к такому пониманию человека подошел Эрнст Мах, представивший Я как узловую точку, в которой особенно плотно связаны сенсуальные элементы мира. В обоих учениях формально механистический принцип заострен до предела, с тем лишь различием, что в одном случае процессы ощущений должны пониматься, исходя из процессов, протекающих согласно принципам физикалистской механики, в то время как в другом случае основные понятия неорганического естествознания выводятся из чувственных дат ощущений как последних данностей и из законов ассоциации представлений (включая все понятия субстанции и причины). Ошибка обоих типов механистической теории состоит в том, что здесь упускается из вида сущность жизни в ее своеобразии и специфической закономерности.

Вторая разновидность натуралистической теории, виталистическая, в противоположность первой делает категорию «жизни» изначальной категорией целостного понимания человека, а тем самым и духа,— она переоценивает объяснительную силу принципа жизни. Согласно этой теории, человеческий дух в конечном счете можно понять, исходя из жизненных влечений человека, как поздний «продукт» их развития. Так, англо-американский прагматизм, сначала Пирс, затем Уильям Джеймс, Ф. К. Шиллер и Дьюи, выводит формы и законы мышления из наличных форм человеческого труда (homo faber). Так, с другой стороны, Ницше в своей «Воле к власти» стремится объяснить формы мышления как необходимые жизненно важные функции, исходя из присущего жизни влечения к власти; несколько иным образом за ним тут

[85]

последовал Ханс Файхингер*. Обозревая всю совокупность относящихся сюда представлений, можно выделить опять-таки три разновидности этой натуралистически-ви-талистической идеи человека, в зависимости от того, считают ли исследователи первичной и ведущей системой влечений человеческой жизни вообще систему влечений к пище, систему влечений к размножению и половых влечений, или, наконец, систему влечений к власти. «Человек есть то, что он ест», грубо заявил Фогт. Несравнимо более глубоко, переработав гегелевское учение об истории, аналогичные взгляды развивал в особенности Карл Маркс, согласно которому не столько человек творит историю, сколько история все время по-разному формирует человека, в первую очередь, история хозяйства, история «материальных производственных отношений». Согласно этому представлению, духовным созданиям искусства, науки, философии, права и т. д. вообще не свойственна собственная внутренняя логика и непрерывность. Эта непрерывность и подлинная каузальность полностью отданы процессу развития форм хозяйства; согласно Марксу, каждая сложившаяся историческая форма хозяйства имеет следствием своеобразный духовный мир в качестве известной «надстройки» **. Понимание человека как существа, изначально одержимого стремлением к власти и значимости, исторически исходило прежде всего от Маккиавелли, Томаса Гоббса и великих политиков абсолютного государства, а в настоящее время нашло продолжение в учении о власти Фридриха Ницше и (в большей мере с медицинской точки зрения) в учении Альфреда Адлера о примате стремления к значимости. Третье возможное понимание рассматривает духовную жизнь как форму сублимированного либидо, как ее символику и хрупкую надстройку, тем самым и вся человеческая культура и ее порождения рассматриваются как продукт вытесненного и сублимированного либидо. Если уже Шо-пенгауэр называл половую любовь «фокусом воли к жизни», не впадая при этом полностью в натурализм,— в этом ему препятствовала его отрицательная теория человека,— то ранний Фрейд, еще не допуская самостоя-

[86]

тельного влечения к смерти, развил это представление о человеке до крайних следствий*.

Мы должны полностью отвергнуть все эти натуралистические учения, будь то механистического или виталистического типа. Правда, «виталистическому» типу натуралистического понимания человека принадлежит высокая заслуга осознания того, что творческую мощь в подлинном смысле составляет в человеке не то, что мы называем духом (и высшими формами сознания), но темные подсознательные силы влечения души, и что судьба как отдельного человека, так и группы зависит прежде всего от непрерывности этих процессов и их символических образных коррелятов,— подобно тому как и темный миф не столько является продуктом истории, сколько, напротив, именно он во многом определяет ход истории народов. Однако все эти теории заблуждались в том, что хотели вывести из сил влечения не только деятельность, обретение духом, его идеями и ценностями силы, но и сами эти идеи в их содержательном смысловом составе, далее, законы, духа и его внутренний рост³³. Если заблуждение европейского идеализма «классической» теории с его мощной переоценкой духа помешало воспринять ту глубокую истину Спинозы, что разум не способен управлять страстями, если только он — в силу сублимации, как мы назвали бы это сегодня,— сам не становится страстью,— то так называемые натуралисты, со своей стороны, совершенно игнорировали первичность и самостоятельность духа.

В противоположность всем этим теориям один новейший писатель, своевольный, но не лишенный глубины, попытался понять человека (сходно с тем, как это делаем мы**), прежде всего в двух несводимых ни к чему категориях «жизнь и дух» — я имею в виду Людвига Клагеса³⁴ Именно он прежде всего дал в Германии философскую основу той панромантической манере мыслить о сущности человека, которую мы встречаем ныне у многих ученых в самых разных науках, например, у Даке,

[87]

Фробениуса, Юнга, Принцхорна, Т. Лессинга*³⁵, в известном смысле и у Шпенглера. Своеобразие этого подхода, который я тут не разбираю подробно, состоит прежде всего в двух моментах; дух хотя и берется как нечто первичное, но полностью отождествляется, как у позитивистов и прагматистов, с интеллектом, и способностью выбора. Клагес не признает, что дух первично не только опредмечивает, но и является усмотрением идей и сущностей на основе дереализации. Лишенный таким образом своего ядра и подлинной сущности дух затем полностью обесценивается у него. Согласно Клагесу, дух находится в состоянии изначальной борьбы, а не в отношении взаимо-дополнения, с жизнью и всем, что к ней относится, с простым автоматическим выражением лущенной жизни. Но в этом состоянии борьбы дух оказывается принципом, все более глубоко разрушающим жизнь и душу в ходе человеческой истории, так что в конечном счете человеческая история оказывается декадансом и даже прогрессирующим заболеванием жизни, раскрывающейся в человеке. Если бы Клагес был совершенно последовательным — а этого у него нет, так как он заставляет дух удивительным образом «вторгнуться» лишь после становления человека на определенной ступени истории, так что истории Homo sapiens уже предшествует мощная предыстория, увиден- ' ная глазами Бахофена³⁶,— так вот, будь он последовательным, он должен был бы поместить начало этой «трагедии жизни», каковая для него есть человек, уже в самый процесс становления человека.

Предполагать такую динамическую и враждебную противоположность духа и жизни нам, согласно изложенному выше пониманию этого отношения, не позволяет уже тот факт, что у духа как такового вообще нет никакой «силы и власти», никакой изначальной энергии деятельности, благодаря которой он мог бы осуществить это «разрушение».

[88]

Бремя тех действительно достойных сожаления явлений исторически поздней культуры, которые Клагес приводит в своих работах, богатых тонкими наблюдениями, следует в действительности возлагать не на «дух», но возводить его к процессу, который я называю «сверхсублимацией»,— к состоянию столь чрезмерной церебрализа-ции, что на его основе и как реакция на него всякий раз начинается осознанно романтическое бегство в предполагаемое в прошлом состояние, в котором еще нет этой сверхсублимации, нет в особенности избытка дискурсивной интеллектуальной деятельности. Таким бегством было уже дионисийское движение в Греции, затем — эллинистическая догматика, смотревшая на классическую греческую культуру так же, как смотрел на средневековье немецкий романтизм. Мне кажется, Клагес недостаточно учитывает, что такие картины истории основываются лишь на тоске по «юности и примитивности», тоске, рожденной собственной сверхинтеллектуализацией, и никогда не согласуются с исторической действительностью. Другая группа явлений, которые Клагес рассматривает как следствия разрушительной власти духа, состоит в том, что всюду, где духовная деятельность вводится в противовес автоматически протекающей деятельности витальной души, этой последней деятельности действительно создаются значительные помехи. Простые симптомы этого — например, нарушения сердцебиения, дыхания и другой автоматической или полуавтоматической деятельности вниманием; затем, нарушения, возникающие, когда воля прямо направляется против импульсов влечения, вместо того, чтобы обратиться к новым ценностным содержаниям. Но то, что Клагес называет здесь духом, это в действительности только сложный технический интеллект в смысле нашего предшествующего изложения. Именно Клагес, самый решительный противник всякого позитивистского понимания человека как „homo faber", в этом принципиальном моменте оказывается некритическим последователем того самого воззрения, которое он столь радикально оспаривает. Клагес также забывает, что всюду, где дионисизм и дионисийская форма человеческого существования первична и наивна — а в полной мере этого никогда не бывает, так как очевидное расторможение влечения совершается именно духом, так же как и рациональная аскеза влечений; животным неведомо такое расторможенное состояние — само дионисийское состоя-

[89]

ние основывается на сложной осознанной технике воли, то есть пользуется тем самым «духом», который должен быть исключен. Дух и жизнь соотнесены друг с другом, и утверждать, что они находятся в состоянии изначальной вражды или борьбы — кардинальное заблуждение. «Кто глубины постиг, любуется жизнью» (Гельдерлин)³⁷.

VI

Задача философской антропологии — точно показать, как из основной структуры человеческого бытия, кратко обрисованной в нашем предшествующем изложении, вытекают все специфические монополии, свершения и дела человека: язык, совесть, инструменты, оружие, идеи праведного и неправедного, государство, руководство, изобразительные функции искусства, миф, религия, наука, историчность и общественность. Рассмотреть это подробно здесь невозможно. Но в заключение следует, пожалуй, остановиться на тех последствиях, которые сказанное имеет для метафизического отношения человека к основанию вещей.

Характеристики

Список файлов реферата