Г Марсель. К трагической мудрости и за ее пределы. (1092719), страница 3

Просмтор этого файла доступен только зарегистрированным пользователям. Но у нас супер быстрая регистрация: достаточно только электронной почты!

Текст из файла (страница 3)

Так или иначе, мы не должны на этой стадии нашего рассуждения забывать то, что говорилось выше о радикальной необеспеченности, на которую обречена жизнь сегодняшнего человека. Теперь, похоже, проблема, вокруг которой мы все время ходили, достигает отчетливой формулировки: действительно ли экзистенциальная необеспеченность несовместима со зрелостью как необходимым условием всякой мудрости, достойной так называться? Ведь мудрыми все равно не бывают, или стремятся стать. Спросят, не возвращаемся ли мы здесь просто к тревоге, как она была определена нами в самом начале. Стоило ли труда пускаться во все это кругосветное плавание, чтобы кончить таким отрицательным результатом? В действительности, однако, из наших раздумий мы все-таки извлекли положительный вывод: лишь в порядке неоправданного смешения, сказали мы, человек дошел до того, что в своем эго и в развернутой им технической мощи увидел начало упорядочения мира; новый антропоцентризм еще меньше заслуживает оправдания, чем старый, который, в конце концов, опирался на изначальный теоцентризм. Без колебаний скажу, что с отречения от эго и начинается мудрость, как она должна определяться сегодня. Речь идет о смирении, основанном на разуме и как бы дополняющем собою то озарение, которым сопровождается всякий акт подлинного понимания. Это смирение связано также с чутким сознанием опасности, или искушения,— опасности самоутверждения, сосредоточенности на Я: «Я сумел...». С другой стороны, здесь защищается вовсе не какой-то максималистский тезис Симоны Вейль, согласно которому само по себе употребление слова Я неким образом греховно [17], а гораздо более нюансированный взгляд, состоящий в том, чтобы признать за Я место, подобающее ему в определенной совокупности потенций. Я беру здесь это слово в шеллинговском смысле [18].

Необеспеченность (связанная с угрозой, о которой я говорил) явно утрачивает свою непреложность в той мере, в какой человек восстанавливает в живой истине отношение, которым он связан с изначальным Светом.

Но если мы поставим это соображение в центр нашей жизни, то не рискуем ли мы снова вернуться более или менее прямым путем к спинозизму, пускай терминологически видоизмененному, отделываясь тем самым от трагического аспекта, о необходимости подчеркивать который в современном контексте я непрестанно говорил?

Тут я подступаю как раз к тому, что, по-моему, всего важнее, но что способно вызвать и самое резкое противодействие: дело в том, что это — один из пунктов, где я всего решительнее отхожу от хайдеггеровской мысли в том виде, в каком она обычно истолковывается. Мы возвращаемся здесь к критике, которой я счел необходимым подвергнуть понятие Sein zum Tode из-за крайнего умаления в нем кардинальной проблемы смерти другого человека, смерти любимого существа,— умаления, которое, на мой взгляд, серьезно сказывается на всем творчестве Хайдеггера и, в конечном счете, замыкает его в плену экзистенциального солипсизма (обрамленного в свою очередь чисто лирической онтокосмологией). В самом деле, куда девается здесь agape [19] и все относящееся к ней? Мы не разрешим эту трудность, даже если введем, как это делает Бинсвангер [20], дополнительную категорию любви. Дело ведь не в категориях, а в самой судьбе того тварного существа, каким является каждый из нас, и все категории, какими бы они ни были, просто служат ему и находятся в его распоряжении. Цель нашего разыскания — узнать, как то, что я назвал изначальным Светом, который никак нельзя понимать наподобие аристотелевского безличного нуса, относится к нашему трагическому миру, где каждый причастен бытию-против-смерти, не только в силу некоего Drang'a [21], инстинкта самосохранения, но и — в более глубоком и интимном смысле — против смерти того, кого он любит и кто для него значит бесконечно больше, чем он сам, настолько, что он существует — не по своей природе, а по своему призванию [22] — децентрированным или полицентрированным существованием.

Я по-прежнему думаю то, что писал непосредственно после Освобождения в статье «Дерзание в метафизике» (впрочем, я просто продолжал там заметки, фигурирующие во второй части «Метафизического журнала»). По моей мысли, каждый из нас как бы призван — независимо от отношения к вере, о которой здесь вопрос не стоит, — прояснить очертания какого-то мира, не наложенного извне на наш мир и являющегося, наверное, этим же самым нашим миром, только взятым в такой многомерности, которую обычно мы даже отдаленно не улавливаем. Речь идет о мире не в узком смысле Umwelt'a или Umgebung'a (окружения), а о мире, как он задевает те глубины нашего существа, куда самый лучший психоаналитик лишь приоткрывает доступ.

В этой перспективе может проясниться, что истинная мудрость нашего века, века абсолютной необеспеченности, заключается в том, чтобы с необходимым благоразумием, но и не без трепетного восторга искателей пуститься по тропам, ведущим, не скажу за пределы времени, но за пределы нашего времени, — туда, где технократы и статистики, с одной стороны, инквизиторы и палачи, с другой, не только теряют почву под ногами, но исчезают, как туман на заре прекрасного дня.

Перевод с фр. В. Бибихина

Примечания

Эта заключительная статья в одноименном авторском сборнике (Marcel G. Pour une sagesse tragique. P., 1968, p.291—310) французского католического философа и драматурга Габриэля Марселя содержит мысли, образующие, по его словам, фон всего написанного им, включая драматургию (см. ниже прим. 14). Как мыслитель и художник вдумываясь в современного человека, он видит, что самодовлеющий индивид Нового времени гибнет, раздавленный дурной бесконечностью научно-технического прогресса, становится рабом промышленной и социальной инженерии, распадается на производственные и социальные функции — «децентрируется». Мудрость человека, отваживающегося даже и в такой ситуации жить сознательным замыслом, «проектом», и следовать своему «призванию», Марсель видит в том, чтобы согласиться с гибелью индивидуальности, однако вместо подчинения человеческого Я обществу и техническому производству вернуться к такому «денентрированию» и «полицентрированию» этого Я, когда центр тяжести смещается от него к бытийному Свету и к ближним (любимым). Вверившись этим двум, по Марселю, реальнейшим реалиям, современный искатель мудрости порывает связь с сегодняшним миром. Но тут оказывается, что за истертыми фигурами плоской действительности мудрость обнаруживает очертания подлинного, многомерного мира.

[1] «Метатехника» — область свободного решения, откуда (путем личностного открытия и изобретения) идет сама техника и откуда при нормальном положении вещей должно было бы определяться также и ее практическое применение (Маrсеl G. Pour une sagesse..., p. 226).

[2] «У-себя-(самого)-бытие» (термин немецкого классического идеализма). «Я... возвращается к единству с самим собой. Это у-себя-самого-бытие Я... есть его бесконечность, или идеальность... Бесконечным многообразием своих представлений дух... не только не вовлекается в пространственную внеположность... но... его простая самость с ничем не омрачаемой ясностью проходит через всё это многообразие» (Гегель Г. Ф. В. Энциклопедия философских наук. Т.3. M., 1977. С.20).

[3] «Мировоззрение» (нем.), здесь — в раннеромантическом смысле интуитивного, бессознательного интеллектуального ощущения цельности мира (см.: Sсhеlling F. W. J. Erster Entwurf eines Systems der Naturphilosophie. Jena — Leipzig, 1799)

[4] Teilhard de Chardin. Hymne de l'Univers.— In: Теilhaгd de Сhaгdin. Oeuvres. P., 1963, t.5, p.117—118.

[5] «Отвращение к жизни» (лат.).

[6] Teilhard de Chardin. Oeuvres. P., 1963, t.5, p.100.

[7] См.: Платон, «Федон» 63 с слл.: вопрос о смерти ставится в терминах бессмертной души, смертного тела и их временной связи; Спиноза, «Этика», часть V (Спиноза Б. Избранные произведения. М., 1957, т. I. С.613—614): проблему смерти мудрец снимает, поскольку способен жить высшими, бессмертными сторонами своей души.

[8] Разбирая хайдеггеровское понятие «бытия-при-смерти» (zum Tode sein) в статье «Моя смерть и я» (Магсе1 G. Pour une sagesse..., p. 175—191), Марсель находит в этом понятии солипсистскую завороженность человека собственной смертью и упущение того факта, что смерть любимого существа для нас страшнее, чем собственная. Он предлагает альтернативное понятие «бытие-против-(вопреки)-смерти». Ср. ниже прим. 19.

[9] «Морское кладбище» (1922) — лирико-метафизическая поэма Поля Валери. Цитируется конец VII строфы («...но воссияние света предполагает темную половину мрака») (Vа1eri P. Poesie. P., 1966, р.102).

[10] Здесь Марсель, по-видимому, вольно излагает одну из любимых мыслей М. Горького. Ср., например, поэму Горького «Человек».

[11] Сонет «Золотые стихи», последний в цикле из 12 сонетов «Химеры» французского романтического поэта Жерара де Нерваля (1808—1855) (Nerval G. de. Presentation de M. Alyn. P., 1965, p.465—466). (Перевод наш. — В. Б.)

[12] По мысли Марселя, истина тождественна мудрости, если понимать первую не в научном и интеллектуалистском, а в бытийном и жизненном смысле.

[13] Simmе1 G. Lebensanschauung. Vier metaphysische Kapitel. Munchen; Leipzig, 1922, p.94

[14] Связи между «Жизнью и Святым», затрагиваемой во многих сочинениях Марселя, специально посвящена одноименная статья (Marcel G. Pour une sagesse..., p. 154—174), кончающаяся словами: «Пожалуй, можно сказать, что смысл моего творчества, в том числе и прежде всего драматического творчества, которое ни в коем случае нельзя отделять от моих философских сочинений, заключается именно и главным образом в попытке возвратить всё и всех к этому живому центру, к этому сердцу человека и мира, где всё таинственным образом оказывается в порядке и где слово «святое» само напрашивается на уста хвалой и благословением».

[15] «Благо, исцеление, спасение» (этимологически родственно русскому слову «целый»).

[16] Неточность Марселя: это слова не Просперо из «Бури», а Эдгара из «Короля Лира» (V 2, 11: «Что, вновь дурные мысли? Муж, стерпи Уход из мира, как стерпел приход. Зрелость есть всё. — Вперед».

[17] Симона Вейль (1909—1943), французский философ и мистик, исповедовала и осуществляла в жизни отказ от самости в сопереживании трудящимся и страдающим.

[18] Как «совокупность (всеединство) потенций» у Шеллинга определяется прежде всего абсолют, а затем — вообще всякая цельность в меру своей причастности к абсолюту. В этом свете Я есть самосознание, формирующееся в интуитивном опыте абсолюта и полностью осуществляющееся лишь в «искусстве» как творческом воссоздании цельности.

[19] Agape — жертвенная любовь к ближнему (греч.) в отличие от philia — симпатии и eros — страстного влечения. Марсель придерживается специфической трактовки хайдегтеровского Dasein, человеческого бытия, приравнивая его к индивидуальному существованию, целиком замкнутому на своих личных заботах. Вместе с тем Dasein y Хайдеггера — не человеческий субъект, а существо человека, то, в чем человек осуществляется, а к способам осуществления человека у Хайдеггера относится и самоотверженность.

[20] Бинсвангер Людвиг (р. 1881) — швейцарский психиатр, сочетающий психоанализ с методами феноменологии и экзистенциализма. Дополняя хайдеггеровское «бытие-в-мире» фактором «любви», он строит концепцию «бытия-над-миром».

[21] Drang — психобиологический импульс; здесь, возможно, как термин фрейдистского психоанализа, от которого Марсель отмежевывается.

[22] Понятие «призвания», складывающееся у Г. Марселя как своеобразный сплав между христианской «благодатью» и хайдеггеровским «зовом», означает не неопределенную, как в атеистическом экзистенциализме Сартра, а наполненную любовью и светом свободу, в пространство которой человек творчески «выступает» из своей природной данности, когда решается думать и действовать.

Вопросы к тексту:

1. Чем, по мнению Г. Марселя, отличается современность от предшествующих ей эпох?

2. Марсель выделяет три типа отношения к технике. Какой, с его точки зрения, является наиболее правильным?

3. Что Г. Марсель понимает под «фундаментальной необеспеченностью человеческой экзистенции» ?

4. Что Марсель понимает под «антропоцентризмом», свойственным современной цивилизации? В каком смысле можно, по мнению Марселя, согласиться, что человек – мера всех вещей, в каком – нет?

5. В чем, согласно Марселю, состоит главный недостаток хайдеггеровского экзистенциализма (помимо чересчур запутанного языка)?

Характеристики

Список файлов учебной работы