Концепция культурно-исторических типов

2. Концепция культурно-исторических типов. В определенном смысле эта концепция противоположна эволюционистской, поскольку разные культуры, точнее разные типы культурного сознания, рассматриваются в этом направлении не как этапы развития и усложнения единой культуры, а как сущностно замкнутые, несоизмеримые культурные целостности. «Если эволюционизм (от Г. Спенсера и Д. Дрепера до Уайта) исходит из утверждения единой культуры, из существования последовательных стадий в ее эволюции, из аккумуляции изменений в культуре, то типологический подход с самого начала отвергает идею одной-единственной культуры, подчеркивает множественность культур и их несводимость друг к другу, принципиальное различие в их основаниях.  Первые варианты концепции культурно-исторических типов принадлежат немецкому историку Г. Рюккерту и отечественному исследователю Н.Я. Данилевскому. Не менее известны в этой области имена О. Шпенглера и А. Тойнби.

     Основной прием — сопоставление разных культурных эпох в концепции культурно-исторических типов сохраняется, но объяснение дается совершенно разное. Культура понимается как социальный организм, устойчивость и сохранность которого задается определенными механизмами, например системой категорий культурного сознания. Подход к культуре с организмической точки зрения  предполагает не только то, что каждый ее тип - органическая целостность, но и то, что каждый из них в определенное время истории возникает и исчезает. Иными словами, холистская установка - установка на постижение целост­ности культуры - дополняется осознанием исторической бренности каждой культуры. Сочетание случайности и необходимости приво­дило все доселе бывшее к разложению и гибели. Таков, по словам Рюккерта, закон, который «сохраняет свою силу навеки». Чтобы лучше понять концепцию культурно-историчес­ких типов, рассмотрим один из ее вариантов, где главный механизм существования культуры связывается с действием категории созна­ния. Для сторонников такого объяснения принципиально, что каж­дая культура характеризуется своей структурой культурного созна­ния, что не отрицает возможности ассимиляции категорий из дру­гих культурных целостностей. Приведем одну иллюстрацию — культурологичес­кое исследование проблемы времени, осуществленное нашим из­вестным историком и культурологом А.Я. Гуревичем.

«Время занимает видное место в «модели мира», которая харак­теризует ту или иную культуру, наряду с такими компонентами этой «модели», как пространство, причина, изменение, число, отноше­ние чувственного и сверхчувственного мира, отношение индивиду­ального к общему и части к целому, судьба, свобода и т. д. В сово­купности эти категории представляют своего рода «сетку координат», при посредстве которых люди, принадлежащие к дан­ной культуре, воспринимают и осознают мир и строят его образ. «Моделью мира» руководствуются члены общества, она определяет их поведение, при посредстве составляющих ее категорий человек отбирает идущие извне импульсы и впечатления и преобразует их в данные собственного внутреннего опыта... Эти категории образу­ют основной семантический «инвентарь культуры». В значительной мере они являются неосознанными, ими пользуются, подчас не об­ращая на них внимание, члены общества волей-неволей «впитыва­ют» их своим сознанием при посредстве языка и других знаковых систем (в «языках» искусства, науки, религии), и мыслить о мире, не пользуясь этими категориями, столь же невозможно, как мыс­лить вне категорий языка...

Время в сознании людей первобытного общества выступает не в виде нейтральной координаты, а в облике могущественной таинственной силы, управляющей всеми вещами, жизнью людей и даже богов. Поэтому оно эмоционально-ценностно насыщено: время может быть добрым и злым, благоприятным для одних видов деятельности и опасным и враждебным для других; существует сакральное время, время празднества, жертвоприношения, воспроизведения мифа, связанного с возвращением «изначального» времени и «включающего» время мирское.

        Порвав с циклизмом языческого миросозерцания, христианство восприняло из Ветхого Завета переживание времени как эсхатологического процесса, напряженного ожидания великого события, разрешающего историю, — пришествия Мессии. Однако, разделяя эсхатологизм, новозаветное учение переработало это представление и выдвинуло совершенно новое понятие времени.

В о - п е р в ы х,  в христианском мировоззрении понятие времени было отделено от понятия вечности, которая в других древних мировоззренческих системах поглощала и подчиняла себе земное время. Вечность не измерима временными отрезками. Вечность — атрибут Бога, который "не был, не будет, но всегда есть". Земное же время — это «тень вечности», «семена вещей» (Гонорий Августодунский). Оно сотворено и имеет начало и конец, ограничивающие деятельность человеческой истории. Земное время соотнесено с вечностью, и в определенные решающие моменты человеческая история как бы "прорывается" в вечность. Христианин стремится перейти из времени земной юдоли в вечность — обитель вечного блаженства божьих избранников.

В лекции "50 Роль Киево-Могилянской академии" также много полезной информации.

         Во-вторых, историческое время приобретает определенную структуру, количественно и качественно четко разделяясь на две главные эпохи: до рождества Христова и после него. История дви­жется от акта божественного творения к Страшному суду. В центре истории находится решающий сакраментальный факт, определяю­щий ее ход, придающий ей новый смысл и предрешающий все по­следующее ее развитие, — пришествие и смерть Христа. Ветхозавет­ная история оказывается эпохой подготовки пришествия Христа последующая история — результатом его воплощения и страстей. Это событие неповторимо и уникально по своей значимости. Таким образом, новое осознание времени опирается на три определяю­щих момента: начало, кульминацию и завершение жизни рода чело­веческого. Время становится векторным, линейным и необрати­мым... Историческое время в христианстве драматично. Начало драмы — первый свободный поступок человека — грехопадение Адама. С ним внутренне связано пришествие Христа, посланного Богом спасти род человеческий. Воздаяние последует в конце зем­ного существования людей. Понимание земной истории как исто­рии спасения человечества придало ей новое измерение. Жизнь че­ловека развертывается сразу в двух временных планах: в плане эмпирических преходящих событий земного бытия и в плане осу­ществления божьего предначертания... Специфическая черта хрис­тианского понимания, восходящая к Августину, — психологизм. Время не столько мыслится как чистое понятие, как абстрактная мера (Августин оспаривал утверждение Аристотеля, что время есть мера движения и само измеряется движением небесных тел), сколь­ко воспринимается в качестве психологического опыта человечес­кой души. В любой момент человек должен быть готов к смерти и к тому, что душа его предстанет перед Создателем; следовательно, ко времени и к вечности у него было специфическое, непосредст­венно-личное отношение. Время становится существенной сторо­ной духовной жизни человека, неотъемлемой чертой его созна­ния...

Получив средство точного измерения времени, последователь­ного его отсчета через одинаковые промежутки, европейцы не могли не обнаружить рано или поздно коренных перемен, которые произошли с этим понятием, перемен, подготовленных развитием общества в целом и прежде всего — города. Впервые время оконча­тельно «вытянулось» в прямую линию, идущую из прошлого в будущее через точку, называемую настоящим. Если в предшествовавшие эпохи различия между прошедшим, настоящим и будущим време­нем были относительными, а разделявшая их грань — подвижной, то с торжеством линейного времени эти различия сделались совершенно четкими, а настоящее время «сжалось» до точки, непрестанно скользящей по линии, которая ведет в будущее, превращает будущее в прошлое. Настоящее сделалось скоропреходящим, невозвратным и неуловимым. Человек вплотную столкнулся с тем фактом, что время, ход которого он замечал лишь тогда, когда происходили какие-то события, не останавливается и в том случае, если нет событий. Следовательно, время необходимо беречь, разумно использовать и стремиться наполнить поступками, полезными для человека.

       Не нужно специально доказывать, что средневековое психологизированное представление о времени как текущем от акта божественного творения к Страшному суду не может быть выведено из архаического циклического представления, и оба они не являются причиной для современного линейного понятия времени. Попытки выделить онтологический инвариант времени явно здесь не проходят.

        Исследователи, анализирующие структуру культурного сознания разных культурах описывают эти сознания именно как разные, не сводимые друг к другу, не имеющие универсалий. Но дальше вступает в силу культурологическое объяснение, которое, как правило, имеет внекультурологический характер. В настоящее время принято считать, что культурные феномены не могут быть объяснены только в их собственных терминах. Методологически вопрос заключается в том, на каком уровне построения теории в нее следует включать внекультурные явления. Существующие теории культуры различаются в со-ответствии с теми областями реальности, из которых черпаются объяснительные принципы. Культурно-материалистические теории характеризуются обращением к биологическим факторам и процессам жизнеобеспечения. Коммуникационные теории базируются на социальном детерминизме. В теориях, где акцент ставится на символических объектах культуры, доминирует психологический редукционизм.

       Парадигма культурно-исторических типов трактуется по-разному в зависимости от используемых принципов культурологического объяснения. Например, А. Гуревич для объяснения особенностей категории времени использует семиотические, психологические и социологические представления, т.е. его подход примыкает сразу к двум культурологическим направлениям — психологической и структурной антропологии. Данилевский на многообразие культур экстраполирует «процедуру типологизации, развитую в биологии»; Шпенглер «обращается к биологическим и биографическим "праформам", выраженным в таких образах, как рождение, смерть, юность, старость и т.д., которые для него являются не аллегория­ми, метафорами и субъективными оценками, а объективными ха­рактеристиками органических состояний, символическим выраже­нием органики духовных форм культуры»

   В заключение отметим, что в XX столетии парадигма культурно-исторических типов формировалась под значительным влиянием исторической антропологии. Появление антропологии исторической связано с работой группы французских историков первой полови­ны 20 века, обычно объединяемых под названием "школа «Анна­лов»" (Февр, Блок) и их современных последователей (Бродель, Ле Гофф, Ж. Ревель и др.). Главной новацией этого направления яви­лась переориентация внимания исследователя с описания институ­циональных механизмов социальной регуляции — политической и военной истории, персональных правящих элит, истории церкви, истории искусства и т.п. (чем в существенной мере была увлечена "классическая" история) — на изучение "истории повседневнос­ти" — образов жизни, картин мира, обычаев, привычек и иных сте­реотипов сознания и поведения рядового человека рассматривае­мой эпохи. Причем, в отличие от этнографов, интересующихся преимущественно архаическими компонентами крестьянской куль­туры, историки школы "Анналов" более всего заняты изучением "культуры ментальностей" городского населения средневековой Ев­ропы. Следует отметить также определенные успехи исторической антропологии в разработке и использовании методов комплексной реконструкции систем ментальных представлений и образов жизни людей Средневековья. Исследовательские методы исторической ан­тропологии получили распространение и среди современных исто­риков Европы и США (Г.В. Гетц, И. Валлерстейн и др.). Среди оте­чественных последователей этого направления следует назвать А.Я. Гуревича, А.Л. Ястребицкую, Ю.Л. Бессмертного и др., также сосредоточенных на исследованиях культуры повседневности евро­пейского Средневековья.