Проблема невыводимости категорического императива

Лекция 13

11.7. 1963

Уважаемые дамы и господа!

Сегодня мне хотелось бы сперва рассмотреть еще один свя­занный с проблемой невыводимости категорического императива момент. На самом деле он составляет один из скрытых импуль­сов современной философии, не последнюю роль игравших в фе­номенологии, хотя сам этот момент, столь развитый феномено­логическим движением, был сформулирован еще Георгом Зим-мелем: "Все, что может быть доказано, может быть также и опровергнуто, и только недоказуемое неопровержимо"¹. Здесь мы сталкиваемся со своеобразным феноменом "усталости". Эта "усталость" обладает особой диалектической структурой. Она сформирована многослойным опытом неразрешенных в резуль­тате так называемых "школьных" споров в философии проблем и стремлением решить эти проблемы с помощью особого рода философствования, избегающего в аргументации и дискурсе до­ступного как неминуемо рождающего возражения. Это превра­щающееся в последовательное учение философское стремление, то есть стремление покончить с философской относительностью в духе "это так — да, но...", несет в себе вполне легитимную идею, однако в то же время таит две опасности. С одной сторо­ны, философия фактически сводится к простому принятию так называемых "данностей", то есть из нее исключается всякое размышление, а сама она превращается в позитивистское собира­ние фактов, — именно в такой вид исследований позитивизм в свое время и стремился превратить философию. С другой стороны, такое учение приводит к установлению произвольных заповедей, с помощью которых оно берется командовать людь­ми. Обе указанные опасности характерны и для кантовского императива, хотя это и не исключает присущего ему момента истины, а именно, что если истина не свободна от произвола той или иной аргументации, если в ней нет ничего превозмогающего дурную бесконечность споров, то такая истина гораздо слабее той, которая вводится декретом или являет себя как простая данность.

144

Выше мы уже обращались к тому определению категоричес­кого императива, которое сформулировано в "Основах метафи­зики нравственности". Теперь мне бы хотелось проанализировать его подробнее. Первым делом, следуя своей привычке, я букваль­но процитирую слова Канта: "Я должен всегда, — говорит Кант,

— поступать только так, чтобы я также мог желать превраще­ния моей максимы во всеобщий закон"². Любопытно, что в этом определении содержится ограничительное "также", что можно интерпретировать таким образом, словно бы существо дела сос­тоит в том, что максима не противоречит всеобщему закону, не требуя при этом (даже в позитивном смысле) того, чтобы поведе­ние каждого отдельного человека непосредственно вытекало бы из этого всеобщего закона. В этом, возможно, состоит уступка конкретности человеческой деятельности, от которой вообще невозможно ожидать, чтобы она воплощала собой чистую всеоб­щую закономерность. Кант в этом моменте попросту стремится к тому, чтобы категорический императив не висел в воздухе, но отвечал жизни реального субъекта. И сколь бы мало это ни соответствовало характеру кантовской философии, подобными соображениями Кант, видимо, также руководствовался. В пол­ной мере это дает о себе знать в его понятии воли. Прежде всего хотелось бы сказать о том, что кантовское понятие воли имеет свое специфическое значение, о котором обычно забывают, когда говорят о моральной способности и тому подобном как о воле. В "Критике практического разума", во второй главе книги I "Аналитики", которая называется "О понятии предмета чистого практического разума", есть один любопытный пассаж, в кото­ром говорится следующее: "Только разум в состоянии усмотреть связь средств с их целями, так что" — здесь следует определение

— "и волю можно было бы определить как способность целей, ибо эти цели всегда служат определяющими основаниями спо­собности желания согласно принципам..." и т.д.³ Воля, таким образом, представляет собой способность желания, поскольку определяющие ее основания состоят в целях. Эта формулировка потому так бросается в глаза, что она представляет собой одну из многочисленных и чрезвычайно утонченных самокорректур, которые и придают кантовской системе, я бы сказал, особый вкус. Можно вполне говорить о том, что философия Канта, которая, объективно склоняясь в своих самых существенных мотивах в сторону диалектики, остается, однако, целиком в рам­ках правил традиционной логики, уравновешивает это несоответ­ствие тем, что того, чего в нормальных условиях достигают посредством диалектики понятий, то есть через признание внут­ренней противоречивости понятий, она добивается с помощью

145

Рекомендуемые материалы

постоянного процесса ревизии и самокорректуры. Позвольте дать вам один совет для самостоятельного чтения кантовских текстов: вы только тогда сможете понять Канта до конца, осо­бенно в "Критике чистого разума" и в "Критике способности суждения", когда выделите в его тексте как постоянные — так сказать, официальные устремления, так и бесконечные их коррек­туры, с помощью которых Кант пытается учесть диалектические отношения, с которыми сталкивается в процессе рассуждения. Но поймите меня правильно: ни одного диалектического понятия Кант при этом не использует. То, что я имею здесь в виду, является не чем иным, как способностью желания в соответствии со старинным платоновским разделением эйдосов, способностей человека, включая его чувственные желания, то есть в принципе тем, что передается у Канта при помощи понятия "гетерономия". Но если воля определяется как обусловленная своими целями способность желания — а цели у Канта понимаются только как цели разума, — то сюда вклинивается один дополнительный момент: способность желания, в принципе мыслимая как чувст­венная вследствие того, что она определяется предельно фор­мально, в тот самый момент, когда она ориентируется на цели разума, становится подчиненной им, одновременно опосредуясь разумом. Данное опосредование, как и все кантовские категории опосредования, чрезвычайно важно для философа, поскольку в силу того, что эта изначально чувственная способность жела­ния, которая отличается от собственно морального поведения, обладает в самой себе возможностью определяться также и разу­мом, мы вообще можем представить то, как эмпирически сое­диняются нравственный закон, категорический императив и наша практика. Потому-то так странно это главное для Канта связую­щее определение —определение воли как способности желания, причем такой способности желания, которая в то же время управляется разумом. Вообще, мы здесь имеем дело с теорией, которая освободилась от психологии, от психологической точки зрения, не столь уж абсолютно, как это, возможно, представляет­ся на первый взгляд. Воля как связующая категория не является для Канта, в отличие от Аристотеля, связью между внутренним и внешним, но связывает исключительно внутренний мир, то есть она выступает в качестве силы, благодаря которой моральное обретает способность реализации без какой-либо оглядки на эмпирическое. Кант если где-то и идет на уступку, то эта уступка заключается в языке психологии — что разум в обличье воли подчиняет инстинкт; как бы сказали психологи, Я подчиняет Оно. В соответствии с этим воля представляет собой момент наличной энергии, наличной энергии инстинктов, в известной степени уре-

146

занных и подчиненных сознательному волевому устремлению;

в кантовском понятии воли речь всегда фактически идет именно об этом⁴. Не последним свидетельством величия Канта является тот факт, что в его определениях, подобных только что приведен­ному определению воли (будет очень хорошо, если вы сможете легко распознавать эти определения в тексте), нет тех моментов произвола и случайности, которые столь свойственны в наши дни инструментальным определениям; кантовские определения, мож­но сказать, всегда являются феноменологическими, то есть они всегда, как бы в полном соответствии со старинным требованием Платона, насколько возможно соответствуют самой природе определяемых феноменов. Что в действительности представляет собой моральное, заключается в том, что воля совершенно лише­на оглядки на частные устремления. Это означает (Кант в конце концов к этому и приходит), что на основании нравственного закона я действую, даже не задаваясь вопросом о результате;

результат в данном случае — и я это специально подчеркиваю

— не играет никакой существенной роли. "Поступок из чувства долга, — говорит Кант в "Основах метафизики нравственности",

— имеет свою моральную ценность не в той цели, которая может быть посредством него достигнута, а в той максиме, согласно которой решено было его совершить; эта ценность зависит, сле­довательно, не от действительности объекта поступка, а только от принципа воления, согласно которому поступок был совершен безотносительно ко всем объектам способности желания"⁵. Это совпадает с тем, о чем я вам уже говорил выше: именно, что воля является способностью желания — постольку, поскольку она подчиняется примату разума, то есть примату нравственного закона.

Так как мы говорим сейчас о воле, то хотелось бы заметить, что кантовское понятие воли представляет собой, если угодно, своеобразный рудимент. Это означает, что при всем стремлении Канта уйти от психологии, он не в состоянии это сделать

— и этот момент образует главную структуру всей "Критики чистого разума", где психологический фактор составляет, если следовать кантовскому тексту, субстрат его законов, принципов, моральных требований. Здесь — и мне хотелось бы специально прояснить для вас этот момент — в собственную философию Канта закрадывается то, чего, если следовать строгому смыслу этой философии, в нее закрадываться как раз не должно, — имен­но представление о фиксированных способностях души, восходя­щих в конечном счете к онтологической интерпретации души, согласно которой душа образована соединением различных сущ­ностных компонентов. Аналогичным образом у Платона теория

147

желательных и логических способностей души, образующая так называемую платоническую психологию, к которой, собственно, и восходит анализируемое нами представление, непосредственно связана со всей платоновской онтологией, с учением об идеях. Это означает, что способности, которыми, согласно Платону, обладает человеческая душа, представляют собой объективные, в самих себе существующие сущности, напоминающие идеи; поэ­тому в "Федоне" Платон с полным правом может говорить о том, что душа благодаря своей бестелесности близка идее⁶. Кант, правда, так сказать не может, потому что, согласно смыслу критики им так называемого рационального учения о душе, какая-либо объективация, какое-либо овеществление тех или иных душевных качеств, сил, способностей — словно бы в самих себе существующих, а не являющихся просто функциями в от­ношении возникающего из опыта содержания, с которым непо­средственно связаны все указанные категории душевного мира, — должны быть совершенно исключены. Используя свое понятие воли. Кант, что интересно, исходит не из того, что с помощью него способен целиком исчерпать содержание психического мира;

он говорит лишь о том, что душа как вещь-в-себе на самом деле распадается на такие способности, как рассудок, желание, воля и т. д. К этому следует добавить, что кантовское понятие воли связано с бесконечным числом других понятий, и поэтому его нельзя гипостазировать, словно бы оно является самодостаточ­ным. Это так, и здесь мне следует, поскольку воля представляет все-таки психологическую категорию, снова обратиться к психо­логии. Последняя убедительно демонстрирует, что гипостазиро-вание понятия воли — а это имеет место уже тогда, когда мы говорим о том, что такой-то человек обладает "сильной" или "слабой" волей, — по отношению к реальной душевной жизни, реальному человеческому поведению, является чем-то насиль­ственным и одновременно немощным. В известном романе Мар­селя Пруста эта тема является одной из главных и раскрывается с помощью бесконечного ряда утонченных нюансировок, хотя многие философы и не признают, что для Пруста в этом произ­ведении она играет какую-то роль. Глубокая ирония, пронизыва­ющая роман, состоит в том, что отец героя постоянно обвиняет сына в том, что у того слабая воля, что он не способен ни на какое волевое усилие, хотя вся деятельность сына свидетельству­ет о прямо противоположном и доказывает наличие у него необычайно сильной воли. Но эта сильная воля проявляет себя в поступках, которые с позиций традиционного конформизма, на которые ориентируется отец, демонстрируют скорее слабость воли. Иными словами, речь идет о силе воли, которая ориентиру -

148

ется на совершенно иную цель, чем цель простого самосохране­ния, которую предполагает общепринятое представление о воле. Тем не менее мне хотелось бы еще раз повторить, что своей теорией воли Кант совершенно верно продемонстрировал, что понятие воли отнюдь не однозначно и не примитивно, но что в воле сложным образом сочетаются энергия инстинктов, энергия инстинктивного импульса и ее рациональное регулирование. И в той степени, в какой это соединение оказывается возможным — полагаю, что это для Канта также важный момент, — воля является благом. Когда в знаменитой первой фразе "Основ мета­физики нравственности" мы читаем о том, что не существует никакого блага, а что есть лишь одна чистая воля — "нигде в мире, да и нигде вне его, невозможно мыслить ничего иного, что могло бы считаться добрым, без ограничения, кроме одной только доброй воли"'¹, — то в соответствии с обертоном кантов-ской мысли это следует понимать таким образом, что сама воля, насколько она представляет собой чистую и управляемую разу­мом способность желания, и является добром (благом). В соот­ветствии с этим, злом в собственном смысле является то, в чем отсутствует воля: все безвольное, неопределенное, все, что не подчиняется централизирующей'и упорядочивающей инстанции разума. Можно сказать, что в кантовской философии морали буржуазный принцип господства над природой путем концен­трации энергии инстинктов на Я, которое этими инстинктами управляет, философски рефлексируется, так сказать, до своей предельной позиции, отражается и суммируется в ней. Совершен­но определенно можно говорить о том, что собственно воля у Канта на самом деле абсолютно не представима, потому что она как последовательное разумное желание оказывается не чем иным, как благом. Разум и благо, таким образом, совпадают. Если вы обратитесь к "Экскурсу о Жюльетте" из "Диалектики Просвещения", то обнаружите там немало размышлений на эту тему и следствий из них⁸. Можно особо выделить тот момент, что если воля в действительности является категорией, опосреду-ющей способность желания и разум, то тогда разум начинает чувствовать свое родство с этой волей, свою близость к ней, что находит свое фактическое подтверждение в кантовской теории познания, в философии в целом, если их правильно понимать. Нетрудно заметить, что центральное понятие теории познания Канта и, таким образом, собственное определение разума в его философии очень напоминает определение воли. Я имею в виду идею изначальной апперцепции, то есть идею чистой творческой силы. Мышление, разум у Канта — ив этом состоит одна из решающих инноваций всей кантовской философии — на самом

149

деле не заданы целиком существующей логикой, не обусловлены полностью объективными логическими закономерностями, но понимаются как деятельность, как творческий процесс, из кото­рого и рождаются логические закономерности. Далее, можно сказать о том, что учение о примате практического разума над теоретическим, о котором я вам говорил, интерпретируя в соот­ветствующем месте одну главу из "Критики чистого разума", является истинным постольку, поскольку разум представляет собой не что иное, как волю, чистую волю. Это означает, что разум является особого рода деятельностью, изначальной де­ятельностью, совершенно свободной от какой-либо зависимости от данных этому разуму объектов мышления. Вместе с тем вы можете также видеть, как в кантовской философии, точнее в кан-товской практической философии, в его философии морали, уже намечено все позднейшее развитие философии, особенно филосо­фии Фихте. В самом деле, и это всем хорошо известно, Фихте претендовал на то, что в состоянии лучше понять и истолковать Канта, чем тот мог это сделать сам. Однако, как впоследствии оказалось, эти претензии были безосновательными. Если попы­таться выразить то положение вещей, которое я продемонстри­ровал выше, исходя из социальной точки зрения, то вполне можно говорить о том, что Кант — ив этом заключается содержание так называемой абстрактной, или формальной, кан­товской этики — превращает трудовой этос буржуазного общест­ва, то есть нормы процесса производства благ, на которых строится все буржуазное общество, в высшую философскую нор­му, что связь общества с необходимостью общественного произ­водства как высшей и обязательной нормой становится у него абстрактным принципом и что радикальное зло у Канта (об этом следует сказать со всей определенностью) — это не что иное, как лень, то есть то, что никак не служит удовлетворению указанной главной потребности буржуазного общества.

Позвольте мне теперь сказать несколько слов о кантовском понятии долга, а именно о том, как это понятие долга в самой своей элементарной форме вводится философом в ''Основах ме­тафизики нравственности". Кант пишет: "Долг есть необходи­мость [совершения] поступка из уважения к закону"⁹. Обращаю ваше внимание на то, что если детально рассмотреть эту фор­мулу, то окажется, что в ней дважды встречаются эквиваленты понятия "закономерность", именно "необходимость" и "закон". Таким образом, объявляется о двойной необходимости законо­мерности. Во-первых, речь идет о том, что закон должен сущест­вовать объективно, и эта объективность, как я вам уже продемон­стрировал выше, в философии Канта тождественна всеобщей

150

необходимости; во-вторых, имеется в виду, что мне необходимо поступать так, а не иначе, что я не могу отказаться от этой необходимости и что мне самому, в субъективном смысле, следу­ет подчиняться этой закономерности, необходимости. Категори­ей, опосредующей у Канта данную необходимость, состоящую по сути в требовании, в приказе "Ты должен поступать так, а не иначе!", является уважение. Это уважение образует крайне важ­ную для Канта категорию, и он прилагает немалые усилия для того, чтобы развить ее — как в смысле духовной наполненное™, так и в смысле чисто феноменологическом. Как говорит сам Кант в небольшом примечании к процитированному пассажу, уважение — это чувство, и поэтому как чувство, в смысле обыч­ного для Канта учения о способностях психологических, проти­востоит примату разума, выпадает из этого примата, исключает­ся им; и вместе с тем это такое чувство, которое по своей сути непосредственно связано с разумом. Об этом прямо говорится в указанном месте кантовского текста, которое мне бы хотелось процитировать буквально: "Но хотя уважение и есть чувство, оно тем не менее чувство, не внушенное каким-нибудь влиянием, а спонтанно произведенное понятием разума; поэтому оно специ­фически отличается от всех чувств... которые можно свести к склонности или страху"¹⁰. Кант стремится установить здесь исключительность этого чувства, причем в тесной связи с ис­следуемым им феноменом долга. Уважение, если позволите при­бегнуть к парадоксальной формулировке, — это рациональное чувство, то есть чувство, рождающееся только там и тогда, где и когда мое рациональное Я противостоит разуму, самой раци­ональности, словно бы дополняя чувственную жизнь своеобраз­ным разумным рефлексом или отражением принципа разума. Таким образом, понятие уважения выступает у Канта также и в качестве посредника между моей свободой и закономернос­тью как закона-в-себе, так и исходящего от этого закона и рас­пространяющегося на меня императива, благодаря которому во мне и формируется чувство уважения к закону.

Однако теперь, очутившись перед этой нарисованной Кантом чудесной картиной, вы можете (и имеете полное право) недоумен­но спросить: "Ты нам часами твердил о том, что центральным понятием "Критики практического разума" и кантовской филосо­фии морали вообще является свобода. Так где же ей тут место?" И будете чертовски правы — как в своем вопросе, так и в своем недоумении. Вы, конечно, уже заметили, что сначала императив приобретает характер необходимости, затем он предстает передо мной в облике заповеди, которую мне необходимо неукоснитель­но соблюдать и наконец, этот императив требует от меня уваже-

151

ния. Единственная возможность быть свободным в рамках этой структуры состояла бы в том, что я мог бы уклониться от уважительного отношения к нравственному предписанию, от подчинения закономерности, от соблюдения заповеди. Иными словами, пространство свободы в философии Канта реально возникает там, где вы всерьез воспринимаете все его жесткие ограничения свободы, доходящие почти до полного ее отрица­ния. Я становлюсь свободным тогда, когда действительно посту­паю свободно, когда отказываюсь от той наивной точки зрения, что нравственный закон в своей всеобщности должен непременно гармонировать с принципом свободы. Ведь если я реально заду­маюсь о том, как мне конкретно следует себя вести, то от подобной свободы, гармонично сочетающейся с необходимос­тью, не останется ничего, кроме возможности вести себя как свинья. Однако под напором этой объективной разумности, ее императивного характера и уважения, которое я обязан к ней испытывать, я буквально загнан в угол, так что в действительнос­ти мне и вправду не остается ничего иного, кроме собственной личной свободы — этой убогой свободы поступать неправильно и вести себя по-свински, сводя таким образом возможности собственного Я до минимума, в котором всякая свобода исчеза­ет. Этот момент, уважаемые дамы и господа, имеет решающее значение для того, чтобы наконец перейти к критике кантовской этики, о которой мы вовсе не забыли. Философия Канта с самого начала взывает к свободе, о которой говорит с невероятным пафосом, однако затем, по мере своего развития, полностью эту свободу уничтожает. Но целью даже такой философии — в чисто формальном смысле, не выделяя со всей очевидной непосред­ственностью представления о высшей иерархии начал, — все равно продолжает оставаться момент свободы. И этими обоими моментами, между которыми в философии Канта устанавливает­ся своеобразная ничья, то есть моментом необходимости, или закономерности, υ моментом свободы, пожираются одновремен­но как первый, так и второй — точно так же, как это имеет место в закономерно развивающемся экономическом процессе, в кото­ром каждый отдельный хозяйственный субъект обладает также и полной свободой иррационального поведения. Так, предприни­матель обладает полной свободой промотать свои деньги, а ра­бочий — проспать все свое рабочее время или даже вообще не ходить на работу, но предприниматель из-за этого разорится, а рабочий лишится своего места — и что они станут делать со своей свободой?! Таким образом, когда насильственный характер реальности, социальной реальности, в которой мы существуем, противопоставляет себя свободе, которая изгоняется далеко — "в

Лекция "10 Термические повреждения" также может быть Вам полезна.

152

Турцию, где бьются друг с другом народы"¹¹, — речь на самом деле идет о репрессивном моменте, присущем всей конструкции кантовского практического разума; и в силу своего формального характера, характера формальной закономерности, этот репрес­сивный момент всегда оказывается более весомым, чем момент свободы. В этом вытекающем из кантовской этики вульгарном следствии от категорического императива не остается уже ничего, кроме занудного призыва "Ты должен, ты должен, ты должен, ты должен!..", который в несколько гротесковой форме воплощает собой в "Будденброках" директор гимназии Вулике, всегда гово­рящий от имени категорического императива; этим он на самом деле лишь унижает и травмирует своих учеников. Таким об­разом, пародия, в которую превратилась кантовская философия в позднейшем полном глупого пафоса идеализме, не так уж несправедлива, как это может кому-то показаться: достаточно лишь сравнить тривиальные формулировки Канта с теми от­вратительными лозунгами, в которые эти формулировки выро­дились в эпоху немецкого империализма.

Я считаю, что нам следует признать, что у Канта все сказан­ное и в самом деле имеет место. Его уважение указывает на действенность закона, и, таким образом, оно само основано на законе. Кант, естественно, ясно видит связанную с уважением проблему гетерономии и поэтому обращается к феноменологии уважения как некоего особого рационального чувства — точь-в-точь по аналогии с тем, как он превратил волю в раци­ональную способность желания. Таким образом, я прихожу к вы­воду, что по мере развития Кантом своей практической филосо­фии в ней отчетливо проявляется тенденция совершенно редуци­ровать момент свободы. Этот момент так подчеркивается вначале — по аналогии с тем, как это имело место с любезным Богом деизма, который изначально все создал и обустроил и ко­торому следовало поэтому оказывать всяческое почтение, — что в конце концов свобода, вознесенная на невиданные высоты, полностью, как бы мы сегодня сказали, самоустраняется. Это происходит потому, что свобода во всем своем великолепии является источником закона, и поэтому по мере развития закона последний уже на нее не оглядывается. Свобода с самого начала потенциально элиминируется. При этом становится очевидно, что поскольку Кант стремится к тому, чтобы свести воедино, согласовать в бесконечности природное и моральное, природный и духовный миры, то в принципе он верит в то, что идеальный природный закон является также и моделью для этики, что мир-в-себе, вещь-в-себе — это на самом деле закон, к чему он также приходит и в учении об умопостигаемом характере закона.

153

И так как теперь понятие закона, которое в "Критике чистого разума" распространяется только на мир феноменов, не затрагивая вещь-в-себе, становится тотальным, в кантовскую этику проникает природный произвол, подчиняя себе всякую закономерность и ста­новясь для всякого закона последней инстанцией. Это означает, что кантовская этика остается зависимой от природных законов, причем именно потому, что она объявляет себя абсолютным господством над природой, что ее подлинным центральным прин­ципом является подчинить себе природу и таким образом контро­лировать ее единство. В результате слепой произвол закономернос­ти, которому подчиняется природа вне человека, получает в кан-товской этике абсолютный приоритет, так что общество, в котором мы живем, этот кажущийся мир свободы, в действительности оказывается всего лишь результатом природной эволюции, а сами мы становимся зависимыми от слепой, хотя и развитой, природной необходимости точно так же, как и природа вне человека, законо­мерности которой мы проецируем теперь на самих себя.

Уважаемые дамы и господа! Как мне кажется, я продемонстриро­вал вам решающий момент из тех, на которые я хотел обратить ваше внимание в связи с анализом кантовской этики. Далее я собираюсь перейти к другим вопросам, и прежде всего мне бы хотелось рассмотреть проблему этики убеждения в ее отношении к этике благ и этике ответственности, проблему, которая возникает непосред­ственно в формулировках Канта о том, что этика — это стремление к свободе. Я хотел бы — в следующих лекциях я постараюсь развить этот тезис подробнее — обратить ваше внимание на то, что кантовская этика, которая в своем ригоризме стремится полностью освободиться от идеи блага всего человеческого рода, подчеркнуто исключая из сферы философии морали рассмотрение вопроса о счастливом обществе, в заключении "Критики практического разума" приходит тем не менее к понятию человечества. Принцип кантовской этики можно было бы также сформулировать таким образом, что следует действовать, руководствуясь лишь принципами объективного разума, совершенно независимо от каких-либо субъек­тивных, человеческих целей и человеческого ума, ориентированного на решение этих целей, и что такая объективность разума распро­страняется до самой конечной цели, устанавливая во всем приоритет разума. Однако здесь я уже непосредственно затрагиваю новое, чрезвычайно сложное, в самом себе антиномичное отношение, и если уж мы наконец решаемся оставить в стороне кантовскую философию морали, то давайте столь же решительно обратимся к этой новой теме — к тому, что я бы обозначил как комплекс этики убеждения, этики ответственности и этики блага.