19788-1 (Політичний іслам)

Політичний іслам.

ДЕЯКІ ОСОБЛИВОСТІ ІСЛАМСЬКОГО ФУНДАМЕНТАЛІЗМУ ТА ЙОГО ПЕРСПЕКТИВИ НА ТЕРИТОРІЇ КОЛИШНЬОГО РАДЯНСЬКОГО СОЮЗУ

Чому виник політичний іслам? Чому про нього заговорили саме зараз? Яке коло проблем він ставить? Які відповіді пропонує? Яким чином він може вплинути на життя суспільств, не втягнених в ісламський контекст?

Неісламські суспільства донедавна зовсім не усвідомлювали внутрішніх проблем мусульманського світу 3 середини XVIII ст. до 70-х років XX ст. Захід був активною стороною, а мусульманський Схід - пасивною. Цим часом Н.А. Іванов [Иванов 1997, 21} визначає перехід світової гегемонії до країн Західної Європи. "После 1739 г. ни одна армия Востока не одержала ни одной крупной победы над регулярными войсками Запада" [Иванов 1997, 21]. Захід стає предметом занепокоєння для Сходу, його присутність, пряма чи опосередкована, й постійний виклик традиційному укладу життя, що з ним пов'язаний, починає відчуватися всюди. Схід для суспільної свідомості Заходу стає синонімом екзотики, економічної відсталості та деспотії, - свого роду зайвою частиною світу.

Безпрецедентний сплеск інтересу ЗМІ до ісламу останнім часом пояснюється причиною виключно негативного характеру - діяльністю екстремістів. На цьому фоні виникає досить однобоке уявлення про мусульманську культуру та цивілізацію, на основі якого нічого, окрім ісламофобії, сформуватися не може. Ключовими поняттями в "мусульманському" лексиконі ЗМІ останнім часом стали ісламізм, фундаменталізм, ваххабізм та тероризм. У більшості випадків всі вони некритично використовуються як синонімічні. Безумовно, в зв'язку з цим зовнішня безпека залишається проблемою номер один для західної цивілізації. Але розгляд даного явища в одній лише правоохоронній площині без заглиблення в причини не дозволяє оцінити потенційний масштаб та реальну загрозу, яку воно в собі несе.

Історія ісламського фундаменталізму - ідеологічної течії за очищення ісламу від історичних нашарувань та подолання реліктових проявів язичницьких вірувань - починається з XVIII ст. і пов'язується з фігурою віровчителя з Неджда (сучасна Саудівська Аравія) Мухаммада Абд аль-Вахха-ба (1703/04 - 1797/98), який почав свою проповідницьку діяльність у 1730/31 p. (звідси й термін ваххабізм). Європейські сучасники порівнювали цю течію з протестантами та англійськими пуританами. Духовними витоками фундаменталізму є вчення ханбалітів (найсуворішого з чотирьох напрямів сунітського права) і, найбільшою мірою, - вчення сирійського шейха XIV ст. Такі ад-Діна ібн Таймії (пом. 1328), автора близько 500 творів, та його учня Ібн аль-Каіма, який уперше найбільш послідовно виступив проти всіх новацій, що в релігійній теорії та практиці відходили від первинного ісламу [Васильєв 1998, 72}. Насправді М. Абд аль-Ваххаб був, можливо, найяскравішим (завдяки досягнутому його послідовниками політичному успіху - їх ролі у створенні королівства Саудівська Аравія) представником цілої тенденції. Аналогічні погляди висловлювалися і іншими - Абдаллахом ібн Ібрагімом Сейфом (Медина), Мухаммадом Ісмаїлом (Сана, пом. 1768/69), Мух. аль-Муртада (Ємен, пом. 1790), аш- Шаукані (Ємен, пом, 1834),

Найхарактернішою рисою ваххабізму, що різко відрізняє його від інших напрямів та сект в ісламі, є визначально агресивне неприйняття інакомислення. Є.А.Бєляєв пише: "згідно твердо встановленого уявлення самих мусульман, послідовники всіх напрямів, течій та сект в ісламі вважаються мусульманами" [Беляев 1957, 99]. Ваххабіти ж вважали невірними (кафірами) всіх, хто, почувши їх заклик, не приєднався до них. Переконання, що їх супротивники - "невірні" та "багатобожни-ки", приводило послідовників Мухаммада Абд аль-Ваххаба до виправдання жорстокості стосовно них. Водночас фанатизм зміцнював дисципліну в рядах ваххабітів, надихаючи їх на завойов-ацькі походи проти "багатобожників".

Всю свою діяльність з 1744/45 p. МухаммадАбд аль-Ваххаб присвятив політичному завдан-ю об'єднання Неджду під владою Мухаммада ібн Сауда, правителя емірата ад-Дір'ії, якому судило-:і стати засновником великої аравійської монархії. Саме ібн Абд аль-Ваххаб створив відомий й він иібр ™п воєнно-політичної організації, що діяла як релігійна община і активно використовувала іих ірозелітизм для рекрутування нових прихильників та інфільтрації в ряди противника. Виступаючи іроти різних місцевих, а також проти поміркованого ханіфітського напряму - офіційної ідеології ісманської імперії, ваххабізм був засобом консолідації аристократії Неджду і виступав опонентом ісманських властей. Таким чином, на початковому етапі основною функцією фундаменталістської цеології в Аравії було слугувати ідеологічним базисом для перерозподілу владних повноважень всередині ісламського суспільства.

Новий етап історії політичного ісламу почався в арабських країнах, що перебували в колоні-ільній залежності від європейських держав.

Користуючись гегелівською тріадою, можна сказати, що ісламська суспільна думка протягом XX ст. напружено билася над одним інтелектуальним ребусом - яким чином примирити тезу ісламу іантитезою науково-технічного прогресу, а пізніше -- політичним викликом західного лібералізму, щоб породити певний стабільний синтез, котрий дозволив би йти в ногу з часом, залишаючись при цьому самим собою. На перший погляд, це може здатися окремим випадком загальнолюдської про-іідеми конфлікту між наукою та релігією, однак для ісламського світу вона має зовсім інший зміст -релігія для нього це, з одного боку, головний компонент ідентичності, культурний код, основа основ близькосхідної цивілізації, з другого, - єдиний успішний приклад культурно-історичного експорту, на фоні валового потоку імпорту - матеріального та ідейного.

До певного моменту примирення тези і антитези залишалося для мусульманського світу внутрішньою проблемою. Розпал інтелектуальної боротьби, пов'язаний з нею, не був помітним за межами ісламського світу. Слід зазначити, що і зараз цивілізаційний кордон мусульманський Схід - Захід проходить більшою мірою по східній інтелектуальній території. Протягом останньої чверті XIX - та початку XX ст. над спробою примирення працюють релігійні реформатори - афганець Джамаль ад-Дін аль-Афгані (1839 - 1897), сирієць Абд ар-Рахман аль-Кавакібі (1854 - 1902), єгиптянин Мухаммад Абду (1849 - 1905). Зразком державного устрою вони вважали халіфат часів перших чотирьох "праведних" халіфів, влада, на їх думку, повинна була базуватися на божественному законі (шаріаті), а не на сваволі правителя (в цьому проявився фундамен-талізм релігійних реформаторів), при цьому вони всіляко доводили здатність мусульманської держави до самооновлення та необхідність такого оновлення в дусі "сучасних наук і потреб та вимог часу" [Галі Шукрі 1990, 52}. Наступні події, особливо, посилення колоніалізму (пряма британська окупація Єгипту) поставили під сумнів просвітницькі ілюзії.

На арену виходять нові політичні течії, що прагнуть зняти проблему тези і антитези шляхом усунення останньої. "Ми салафіти (фундаменталісти. - O.K.) з числа послідовників шейха Музам-мада Ріди", - проголосив засновник першої в світі ісламської політичної партії Брати-мусульмани (надалі БМ) шейх Хасан аль-Банна, звернувшись до імені непримиренного шейха, щоб відхреститися від м'якого просвітницького фундаменталізму недавнього минулого. Ідеолог БМ СаїдКутб поповнив концептуальний апарат політичного фундаменталізму поняттям "джахілія" (невігластво), що раніше застосовувалося до доісламського періоду арабської історії, а тепер і до сучасних мусульманських країн, котрі потрібно повернути до істинного ісламу.

Першим рухом, який відколовся від БМ, була організація "Джамаат аль-муслімін", під керівництвом Шукрі Мустафи. Тут важливою стала поява нової організаційної форми - руху (харака), замість партії. Ідеологія ДМ чимось нагадує російських розкольників, - вони проповідували відхід від грішного світу, котрий вони звинувачували у безвір'ї. Нове суспільство повинно було народитися в цих скитах (тут згадується утопічний соціалізм). Але, на відміну від лагідних послідовників Сен-Сімона, нові розкольники накопичували і складували в своїх печерних скитах зброю, готуючись в годину "Ч" обрушити меч відплати на прогнилий старий світ.

Поразка арабів в червні 1967 p. та окупація Ізраїлем значних територій послужила поштовхом до посилення радикалізму. В 1974 p. з'являється "Ісламська визвольна організація", що здійснила перший терористичний акт в Сирії, увірвавшись у військово-технічний коледж, плануючи потім захоплення офіцерів і солдат в заручники, штурм центрального комітету Соціалістичної Спілки і розстріл усіх перших осіб держави. Спроба виявилася невдалою, керівника групи було розстріляно. В історії політичного ісламу починається новий етап - етап дій.

Однією з найбільш показових організацій політичного ісламу до цих пір залишається єгипетський "аль-Джихад". Вбиство Анвара ас-Садата, здійснене одним з підрозділів "аль-Джихада" під керівництвом Халеда аль-ісламбули складає його політичний капітал. Книга "Забутий обовя-зок" (арабською ші-фиріди ш-гсиби - наш переклад не є дослівним, однак, як нам здається, точніше відповідає змісту авторської думки. - 0.1).), написана Мухаммадом Абдель Саламом Фараджем, є основним політичним документом організації.

"Встановлення правління Аллаха на цій землі - обов'язок мусульман. Повеління Аллаха обов'язкові для мусульман. Тому встановлення ісламської держави - обов'язок мусульман. І якщо держава може бути створена тільки в бою, тоді бій - наш обов'язок".

"Мусульмани одноголосне вирішили створити ісламський халіфат. Оголошення халіфату залежить від наявності його ядра, тобто ісламської держави. Кожен мусульманин повинен прагнути до відновлення ісламського халіфату". З середини 70-х до середини 80-х років число "рухів" росте в прогресії. Список найбільш відомих з них (включаючи "БМ") тільки в Єгипті досягає п'ятнадцяти. Серед факторів, що сприяли зростанню ісламських політичних організацій, називають в тому числі й іранський зразок створення ісламської держави. Але головною причиною, напевно, є помітна криза альтернативних моделей розвитку західного походження - націоналізму, соціалізму (в обличчі насеризму), криза арабських лівих, яка досягнула апогею пізніше, у зв'язку з колапсом СРСР.

З іншого боку, 70-ті роки - період так званого "нафтового стрибка" - це час накопичення надлишкових фінансових засобів країнами Перської затоки. Певна частина цих коштів прямо чи опосередковано витрачалася на зміцнення позицій ісламу в арабських країнах і світі.

Головним результатом цього періоду в розвитку політичного ісламу є його інтернаціоналізація. Для цього був ряд передумов: тиск на організації в країнах походження, коли ті, хто уник арештів та репресій, змушені були емігрувати; афганська війна і наступні міжнародні конфлікти на ісламському ґрунті, що дозволяли консолідуватися інтербригадам борців за віру. Найважливішим інтелектуальним та фінансовим центром, очевидно, став Лондон.

На останньому етапі внутрішнє кипіння все ще достатньо щільно закритого східного котла починає виливатися назовні, набуваючи значення для оточуючого світу. Питання, чи зуміють араби (мусульмани) примирити свою релігійну ідентичність з вимогами світової цивілізації, стає однією із суттєвих змінних у рівнянні глобальної стабільності.

Арабські опоненти політичного ісламу як правило звинувачують його у відсутності будь-якої позитивної програми: "однією з сторін кризи є те, що нові фундаменталізми (са.'іафішт) служать вираженням проблеми, однак не пропонують вирішення аж до того, що самі стали частиною проблеми" [Галі Шукрі 1990, 67}. Програма в принципі зводиться до двох пунктів: халіфат, що має на йеті створення єдиної ісламської держави розміром в ісламський (за деякими джерелами і весь) світ, •uk мета максимум, введення шаріату замість так званих каванТн' вад''imia - законів, введених людиною (читай: запозичених із Заходу), - як найближча задача. Слід пам'ятати, що які б не були негоди (тероризм тощо), люди, що беруть участь в цьому процесі - віруючі. Не дивно, що вони вірять ^безпосереднє втручання вищих сил, варто лише створити передумови для цього (наприклад, в ісламській республіці Іран верховний орган влади - сам Аллах, що діє опосередковано - через прин-іщп вілайат-е факіх - главенства ісламського законника). У всякому випадку, відсутність позитивної програми не служить перешкодою для подальшого поширення політичного ісламу.

Існують два чорно-білі підходи до проблеми політичного ісламу. Один з них — непрофесій-вий - присутній в засобах масової інформації і найбільшою мірою служить виразом страху перед новою загрозою. Іншу точку зору - професійну- висловлюють європейські ісламознавці (зокрема, Є. Примаков): не треба звинувачувати іслам, не треба звинувачувати фундаменталізм - релігія не винна. При певній прагматичній цінності другого підходу (спрямованого на те, щоб локалізувати загрозу поширення політичного ісламу), ми вважаємо, що істина, як завжди, ні тут ні там.

Важливим соціально-економічним фактором є маргіналізація широких верств населення (в містах), при цьому найбільш віруючого - котре створює соціальну базу екстремістського ісламу. Поширення політичного ісламу, на наш погляд, пов'язане і з особливостями місцевої політичної культури - відсутністю можливості для цілком вільного вираження відмінної від офіційної точки зору у всіх без виключення мусульманських країнах (різниться лише міра та схеми реалізації цензури-для деяких президентських демократій характерні більш непрямі та м'які ножиці). При цьому (якв незабутні радянські часи) текст підкріплений беззаперечною цитатою чи оформлений, як свого роду "невласне пряма мова", має більше шансів на виживання. Слід сказати, що, окрім соціально-політичних причин, існують і певні догматичні передумови виникнення політичного ісламу - у вигляді деяких концептів, які допускають, м'яко кажучи, недружнє стосовно до представників інших релігій тлумачення, особливо, якщо останні виступають у ролі можновладців над мусульманським населенням. Відсутність інституту церкви, подібного до християнського (при наявності, всупереч частим твердженням мусульман, духовного прошарку), призводить до того, що в принципі не існує найвищої інстанції, котра могла б визнати екстремістські течії єрессю, звузивши до мінімуму їх соціальну базу.

Протягом останніх років спостерігається тенденція до поглинання ісламським рухом опозиц-іонеров інших напрямів (марксисти Мухаммад Аммара та Адель Хусейн, "видатний прогресивний єгипетський історик" Тарік ал-Башарі - Галі Шукрі). У 1984 p. партія Вафд вступила в союз зі своїми історичними противниками, відмовившись тим самим від свого послідовного секуляризму [Галі Шукрі 1990, 66]. Не залишилось жодної партії, включаючи ліві (Національно-патріотичний юніоністський блок), котра би не закликала до застосування шаріату. Обидві партії згодом відмовились від цієї позиції, але сам факт показовий. Серед чисто догматичних передумов - включення концепту "дії" в поняття віри, ідея священної війни джихада проти іновірців (при всій різноманітності її тлумачень, в тому числі і миролюбних), поділ світу на дві частини - дар у.ч-іс.'нш ("дім ісламу") та дар у.ч-харб ("дім війни", хоча в первинному варіанті, очевидно, "гріха"), автентичність якого відкидається деякими поміркованими теоретиками ісламу'.