158313 (Женщины-философы), страница 8

БИБЛИОГРАФИЯ

ТАТЬЯНА ВАЙЗЕР

Симона Вейль: двойное дно метафизики

(Рец. на кн.: Крогман А. Симона Вейль, свидетельствующая о себе. Челябинск, 2003)

Крогман Ангелика. СИМОНА ВЕЙЛЬ, СВИДЕТЕЛЬСТВУЮЩАџ О СЕБЕ / Пер. с нем. М. Бента. — Челябинск: Аркаим, 2003. — 320 с. — 1000 экз.— (Биографические ландшафты)

...Я хочу высказать ОДНУ мысль, единственную, и одну мысль ИЗНУТРИ; но я совсем не хочу высказывать мысль Паскаля, мысль философа . Иной раз мне не хватает одного-единственного слова, простенького непритязательного словечка, чтобы быть великим, чтобы говорить на манер пророков, слова-свидетеля, точного слова, тонкого слова , которое держалось бы на дальнем краю моего существа и которое для всех на свете было бы ничтожно.

Я свидетель, я единственный свидетель самому себе...

А. Арто. Нервометр

Надо признаться сразу, что попытка поставить — исходя из текстов Симоны Вейль и не устраняя при этом противоречий, существующих внутри ее мировоззренческого универсума, — строгую философскую проблему, оказалась едва ли разрешимой. И композиционная сложность книги Ангелики Крогман — не единственная тому причина. Общий портрет в книге разбит по хронологическим этапам, интересам, проблематизациям жизненного и творческого пространства Вейль. В связи с каждой значимой для Вейль темой Крогман формирует — параллельно с хронологическим делением на главы — некие проблемные поля, такие, например, как этика и теология труда у Вейль, изящные искусства как экспериментальное доказательство воплощения, интуиция и научное понятие в математике, сравнительное изучение религий... Помимо собранных по каждой теме фрагментов вейлевских сочинений разных лет и выводов Крогман книга включает в себя отзывы и свидетельства о Вейль современников и последователей, развернутую биографическую канву. Но причина наших затруднений, скорее, в другом: она (книга) сложна еще и тем, что ничуть не пытается скрыть эти противоречия, вкрапленные в сам ход вейлевской мысли и не допускающие стройных философских концептуализаций.

Этим в какой-то степени объясняется уникальная способность данной фигуры-явления, ставшей событием для интеллектуальной Франции 1930—1940-х гг., преломляться в разных ракурсах говорения о ней. Вот только два из многих тому примеров. Джордж Стайнер скажет: в ряду женщин-современниц, великих духом, — Бовуар — Арендт — Вейль — последняя была «в наибольшей степени философична и “горний свет” (как назвал бы его Ницше) чистых абстракций был в наибольшей степени ее стезей. В таких высотах не место церковным благовониям» . С другой стороны, Сьюзен Зонтаг будет утверждать, что «правду в наше время измеряют ценой окупивших ее страданий автора», а потому «такие писатели, как Кьеркегор, Ницше, Достоевский, Кафка, Бодлер, Рембо, Жене и Симона Вайль, не были бы для нас авторитетами, не будь они больны...» . В наших размышлениях о прочитанном мы попытаемся показать, что и для того, чтобы оценить актуальность книги Крогман сегодня, и для того, чтобы поставить фигуру самой Вейль в центр нашего внимания, равно не обязательно предпочитать в ней мученицу мыслителю, исповедовать ее идеи (Зонтаг эти два момента полагает как взаимоисключающие) или стараться обойти то самое столкновение мысли и мистики, которое едва ли удержит мышление на высоте чистой абстракции.

Итак, Симона Вейль (1909—1943) — французский мыслитель-мистик, преподаватель философии, участница Гражданской войны в Испании и антифашистского Сопротивления во Франции. Или менее формально: «христианка, не принявшая крещения; визионер, для которого атеизм был родом аскезы; мученица, превыше всего ценившая “благодать боли”» (с. 5). Или еще смелее: революционер-одиночка, анархистка, «категорический императив в юбке». Чеслав Милош считал, что появление такого писателя, как Вейль, в ХХ в. опровергало все законы вероятности (с. 307). Эмиль Чоран, в частности, признавался в любви к ней за высказывания, в которых «гордыней она не уступит величайшим святым» [3]. Сама же она в числе своих духовных предшественников называла Гомера, Эсхила, Платона, Канта...

Социальные экстремумы, которых она искала или в которых вынужденно оказывалась, свидетельствуют, на наш взгляд, о той крайней жажде Абсолюта, при которой возможность для Вейль каких бы то ни было социальных компромиссов была исключена. Достаточно вспомнить здесь о ее общественно-политической деятельности, которая закончилась для нее смертью от истощения и туберкулеза легких. Перечислим лишь некоторые из крайностей присущего ей способа бытия-в-мире. Потребность в абсолютной чистоте, целомудрии и духовной целостности. В абсолютной — как она это называла — «интеллектуальной честности» и «очистительном атеизме» в случае, если социальное чувство справедливости или религиозное чувство обнаружит противоречие политического/ религиозного догмата с духом истины. В абсолютной духовной аскезе и нищете: не причащаться таинствам, если нет на то «повеления свыше». В абсолютной причастности к истине и абсолютном самообнажении: «чистая, нагая, верная и вечная правда». В абсолютной для мира необходимости искупительной жертвы, в частности через изнуряющий физический труд, ради которого она, будучи преподавателем философии, идет подручной работницей на завод. В абсолютном призвании и служении: «Отче, Ты, который есть Добро, изыми у меня это тело и душу и сделай из них что-нибудь, что будет принадлежать Тебе, и пусть в вечности от меня останется только это изъятие или ничто» (с. 135). Наконец, потребность в абсолютной... ценности Абсолюта.

Очевидно, что из подобного ценностного измерения она не могла не вступить в откровенное противоречие с интеллектуальной, чисто «мозговой», как определяет ее Крогман, культурой Европы 1920—1930-х годов. Обвинениям с ее стороны подверглись все реалии времени, во многом, как она полагала, облегчившие дорогу фашизму. Сюрреализм в искусстве, феноменология, нарождающийся экзистенциализм в философии, политическая диктатура. Диагноз, который она ставит своему времени всякий раз, когда касается вопросов политики, религии, науки и семейной традиции на историческом материале от античности до начала ХХ в., — болезнь отрыва от , равно метафизических (божественных) и исторических (античных). Области, пораженные этой болезнью, — как все социальное тело Европы, так и душа каждого отдельного человека. Примеры — сколько угодно: разрыв между наукой и верой, верой и разумом, искусством и религией, музыкой и математикой, телом и духом, мирской и духовной жизнью, античностью и христианством: «Европа была лишена духовных корней, оторвана от той античности, откуда ведут свое происхождение все составные части нашей цивилизации» (с. 107).

Исторически метастазирование этой болезни по европейскому организму Вейль связывает с двумя тенденциями, которые и приведут впоследствии к рождению в Европе тоталитарной культуры. С одной стороны, в контексте римского христианства происходит замещение всеобщей власти метафизического (у Вейль — божественного Закона) всеобщей же, но публичной властью авторитета церкви: законодательства и суверена, наместника Бога на земле, — Римская империя признает христианство своей официальной религией. Этому будет во многом способствовать иудейская традиция, в которой, как считает Вейль, освобожденные от власти фараонов евреи оказываются с освободителем (Яхве) в юридических отношениях господина и рабов. «Из Бога сделали двойника императора» (с. 225), — говорит она, и в этом — одна из причин антисемитизма Вейль. Здесь же укажем и другую: полагая иудаизм всецело коллективистской религией, она, при крайней религиозной индивидуалистичности, обвинила еврейскую традицию в национализме и расизме, «ибо кумиром для них [евреев] служит раса » (с. 97).

В том же контексте обнаружат себя религиозные свойства политики, придающие проявлениям физической силы идеологически ценностные значения: «[Римляне] понимали, что сила становится по-настоящему действенной лишь при условии, что она прикрывается какими-либо идеями» (с. 96). Это «прикрытие», как его определяет Вейль, силовых отношений власти метафизикой (в данном случае римской императорской власти — христианской идеей) впоследствии и использует Гитлер, создавая «религию», которая была бы наделена для массы статусом всеобщей абсолютной духовной ценности. Поэтому «пока это [наша причастность всеобщности церкви] является следствием послушания (здесь — социального внушения. — Т.В.), я довольна, — скажет Вейль, — что лишена радости принадлежать мистическому телу Христа» (с. 99).

С другой стороны, в ее рассуждениях прослеживается тенденция, берущая начало с Декарта, когда постижение истины признается возможным только через рациональное познание и начинает определяться категориями здравомыслия и очевидности. В этом случае нам уже ничто не мешает заменить индивидуальную мысль принуждением коллективного разума на том основании, что последний — в силу своей всеобщности — всегда оказывается носителем «истинного» или «общественно полезного», опираясь на очевидное и здравый смысл.

Одним из следствий этого смыслового смещения станет преобладание в ХХ в. той функции любой политической организации, при которой она — и Вейль будет упрекать в этом все современные ей политические системы — оказывается машиной, производящей коллективные эмоции, экстазы и массовые внушения. В том числе и рабочее движение, важнейшей формой которого становится в это время пропаганда. Знак равенства между диктатурой пролетариата, национальным империализмом, фашистской бюрократией, тоталитарным коммунизмом, либеральным капитализмом и умеренным социализмом Вейль поставит на том основании, что каждая из этих общностей держится так называемым люциферовским грехом. А именно — идолопоклонством и осязаемой иллюзией внутренней целостности и единства, к которым, согласно ее убеждению, влечет нас наша врожденная потребность в причастности ко всеобщему, в самопосвящении себя делу или идее, в любви к существу из плоти и крови (с. 119). На основе этого Вейль делает вывод, что всякая партия по своему происхождению и целям тоталитарна.

Обостренный до предела индивидуализм восприятия и мышления будет вызывать в ней столь же обостренное чувство массы, через которую, как она считала, дьявол изобретает дурное подражание, эрзац божественного: нацию, государство, институт, церковь, семью, — общество. «Совершенство безлично, — говорит она, подразумевая совершенство Бога , — личность [есть] то в нас, что соучаствует в заблуждении и грехе. Великие усилия мистиков всегда были направлены на то, чтобы достичь такого состояния, при котором в их душе не оставалось бы частицы, говорящей “я”. И все же та часть души, которая говорит “мы”, бесконечно более опасна» (с. 95). Но важно при этом различать, какое именно «мы» имеется в виду. И важно помнить при этом, что и римская христианская церковь, и впоследствии нацизм и тоталитаризм обнаружат — по ходу вейлевской мысли — общее основание в абсолютизации как ценности именно той всеобщности, которая держалась, с одной стороны, метафизической идеей, а с другой — жесткой структурой социального института и властью авторитета.

Что же касается современной Вейль науки, то поскольку чистый дух христианства, как считала она, испорчен двойной (римской и еврейской) традицией, которая разрывает связь христианской цивилизации и дохристианских языческих религиозных воззрений, — союз светской и духовной жизни, религии и науки начиная с Возрождения оказывается невозможным. Более того — в той мере, в какой сама посткартезианская наука выносит предмет своего исследования за границы добра и зла, а исследовательская позиция ученого перестает определяться его отношением к Абсолюту и любовью к божественной истине, мы теряем право на обладание этой истиной, вернее — на сопричастность ей. Поэтому «Декарт, — скажет Вейль, — не был философом в том значении, которое имело это слово для Пифагора и Платона, он не был влюблен в божественную Мудрость: после исчезновения Греции философов не было» (с. 214).

По той же причине Вейль укажет на невозможность сегодня социологии и психологии как наук, если мы не сумеем «вывести мысль за пределы материального мира», «ввести [в науку] понятие предела» и «возвести в принцип, что в земной части души все конечно, ограничено, подвержено исчерпанию» (с. 243). Или иначе (там же) — и это касается всех гуманитарных наук вообще — «если сверхъестественное не будет строго определено и введено в науку в качестве научного понятия», что позволило бы нам применять строгие математические методы мышления и познания, используемые в точных науках, к опыту сверхчувственного. И тогда «единство существующего в этой вселенной порядка заявило бы о себе со всей неотразимой ясностью» (с. 122).

Но не есть ли — спросим мы в таком случае — подобное желание абсолютно однородной упорядоченности, когда метафизика (в данном случае — Бог) вводится в мир, в повседневность в качестве всеобщей абсолютной духовной ценности и институционально/ законодательно закрепляется, — не есть ли это то самое смещение смыслов всеобщего (метафизического и публичного), которое привело Европу к рождению тоталитаризма? Не наследует ли Вейль, в борьбе с «мозговой» рациональной культурой, механизмам самой этой культуры тем, что с такой легкостью в рассуждении делает шаг от «я» (в данном случае — единичного, индивидуального, неповторимого и непередаваемого мистического опыта, которому она единственный свидетель) — к «мы», для которых этот опыт всегда останется внешним и чуждым? Послушаем еще раз (речь идет о сверхъестественном): строго определим, возведем в принцип, введем в науку...

Крогман как раз и обращает наше внимание на полную неспособность Вейль к выстраиванию социальной горизонтали, к органичной интеграции в социальную, политическую, религиозную общности там, где было проявлено столько способности к построению вертикали метафизической. Вспомним, что центральным в ее мистической теологии был мотив реконструкции «божественного порядка вселенной» и мотив Посредничества (la MОdiation) как миссии, которую берет на себя человек, связующий земное и божественное, самого человека, его земное начало, и Бога. «Мне предписано жить одной, посторонней и изгнанной из любой людской среды без исключения», — скажет Вейль в одном из не вошедших в сборник писем к своему другу, отцу Перрену .

Казалось бы, проблема поставлена. Это проблема — как ее можно было бы, наконец, сформулировать — смещение смыслов в соотношении метафизического (божественного) всеобщего и всеобщего публичного (или общественного). В специфике вейлевской философии речь шла о соотношении всеобщего божественного Закона, основанного на добровольной личностной вере и доверии к Богу, и всеобщей власти Авторитета, власти, основанной на коллективном принуждении и внушении. Что было особенно актуально в контексте становления тоталитарной и массовой культуры 1920—1940-х гг.