77568-1 (Фацзя), страница 2

Высшая цель - абсолютная власть

Мо-цзы говорил о том, что государство - машина, которую нужно использовать для всеобщей пользы. Мысль о том, что правитель может использовать эту машину для себя, появляется у него как случайный и второстепенный мотив. Специфика теории Шан Яна в том, что, отбрасывая мысль о служении государственной машины народу как смешную наивность, он откровенно заявляет, что государство нужно не народу, а правителю. И нужно оно ему прежде всего для того, чтобы подчинить себе народ, а затем использовать его для завоевания гегемонии в доступном ему мире - в Поднебесной. "И прежде мог установить порядок в Поднебесной лишь тот, кто видел первую свою задачу в установлении порядка в собственном народе, - говорит Шан Ян, - и побеждал могучих врагов тот, кто считал необходимым сначала победить свой народ".

Понимание взаимоотношений между государством и народом как антагонизма - своеобразная черта легистской теории, выделяющая ее из остальных течений политической мысли как на Востоке, так и на Западе. Несомненно сходство легизма с макиавеллизмом: итальянский мыслитель, как и провозвестники легизма, освобождал политического деятеля от необходимости соблюдать нормы морали и считал, что в борьбе за власть допустимы любые средства. Однако Макиавелли рассматривал деспотическое насилие как мощное политическое лекарство, необходимое для развращенных государств, а вовсе не как благо само по себе. Идеальной формой правления он считал республику, но она, по его мнению, возможна лишь там, где есть свободный и способный к самоуправлению народ, подобный древним римлянам или швейцарцам. Ставя правителя выше закона и нравственности, он отнюдь не считал, что целью правления должно быть превращение подданных в автоматы, которыми можно было бы манипулировать с помощью системы наказаний и наград. У Макиавелли нет и следа того пафоса борьбы с народом, которым пронизана "Шань-цзюнь-шу". В то время как, по Макиавелли, народ должен быть независимым и сильным, Шан Ян говорил: "Слабый народ - значит сильное государство, сильное государство - значит слабый народ. Ослабление народа, следовательно, главная задача государства, идущего правильным путем".

Народ, утверждал Шан Ян, представляет ценность лишь как средство в руках у правителя: "Иметь много народа, но не использовать его - все равно, что вовсе не иметь народа". Так появляется совершенно новая модель взаимоотношений между правителем и народом. Если конфуцианцы, рассматривавшие государство как большую семью, считали, что правитель должен быть по отношению к своим подданным заботливым отцом, то Шан Ян предложил правителю подходить к народу как к сырью для обработки. "Победа над народом, основанная на его упорядочении, подобна плавлению металла или работе горшечника над глиной". Легисты особо подчеркивали необходимость использовать при этом строгие критерии. В "Шан-цзюнь-шу" говорится: "Прежние цари вывешивали весы с правильными гирями и устанавливали длину локтя и дюйма. До сих пор они служат образцом, потому что их единицы были ясными. Если отбросить модели и меры и опираться лишь на личное мнение, то не будет определенности.... Поэтому-то прежние цари, понимая, что опираться на личные мнения и пристрастные суждения невозможно, установили законы и сделали различия ясными. Тот, кто соответствовал установленной мере, вознаграждался, тот, кто нарушал общеобязательные постановления, наказывался. Закон о наградах и наказаниях применялся правильно, и поэтому народ его не оспаривал". В "Хань Фэй-цзы" отмечается, что древний мудрый правитель Яо так же не мог бы без законов и правил управлять государством, как не мог бы знаменитый плотник Си-чжун без циркуля и угольника, полагаясь лишь на зрение, делать колеса.

Как Конфуций, так и Мэн-цзы подчеркивали аспект моральных обязательств отца-правителя к своим детям-подданным, которых он должен наставлять и обучать и о благосостоянии которых должен заботиться, лишь в крайних случаях прибегая к принуждению. Мэн-цзы говорил, что, когда правитель перестает быть отцом, превращаясь в тирана, подданные получают право, восстав, свергнуть и убить его как простого бандита. Но если правитель - ремесленник, который должен приложить к материалу правильную мерку, чтобы сделать из него нужную вещь, то, разумеется, не может быть и речи о том, чтобы материал деятельности правителя - его подданные имели право возражать против применяющихся к ним средств. Это так же немыслимо, как протест куска дерева против того, чтобы его пилили, строгали, резали и обтесывали. Ранние конфуцианцы исходили из того, что и в политике все упирается в конечном счете в отношение человека к человеку, у легистов же человеческая личность исчезает совершенно. Вместо нее появляется, с одной стороны, активный деятель, лишенный всех человеческих качеств, кроме воли к власти, и, с другой стороны, материал его деятельности - масса, в которой уже нельзя различить человеческих лиц.

Систематическая борьба против выдвинутой Конфуцием концепции автономной человеческой личности проходит через все сочинения легистов. Унаследовав от Мо-цзы взгляд на человека как на животное, которым можно манипулировать с помощью кнута и пряника - системы наказаний и наград, и как на винтик государственной машины, Шан Ян говорит: "Позор, бесчестие, труд и тяготы - это народ ненавидит; слава, легкая жизнь и радость - к этому народ стремится"; "в природе людей... искать выгоды". Эта же мысль бесчисленное множество раз повторяется в "Хань Фэй-цзы". Хань Фэй доказывает, что соображения выгоды господствуют даже в отношениях между родителями и детьми. Он пишет: "При рождении мальчика родители поздравляют друг друга, а родившихся девочек убивают... Родители думают о будущих удобствах и вычисляют длительные выгоды". Следовательно, продолжает ту же мысль Шан Ян, правительство может добиться, чтобы делали то, что оно поощряет, и воздерживались от того, за что оно наказывает. Оно может создать такие условия, при которых даже негодяи и разбойники будут выполнять его приказы и, наоборот, на преступление пойдут даже благородные люди.

В несколько ином аспекте эту мысль высказывает Шэнь Дао. Он настаивает на том, что все зависит не от качеств человека, а от положения, какое он занимает. "Яо в качестве простого человека не мог управлять даже тремя людьми, в то время как Цзе, будучи сыном неба, мог привести в смятение всю Поднебесную. Отсюда ясно, что следует полагаться на обстоятельства и положение и не надо уважать умение и знание... Если приказы ничтожного [правителя] исполняются, то это потому, что он опирается на массы. Когда Яо обучал зависимых от него людей, народ не обращал на него внимания, но когда он начал, сидя на троне лицом к югу, управлять Поднебесной, приказы его стали выполняться и запреты - соблюдаться. Отсюда ясно, что для подчинения масс недостаточно умения и мудрости, но, обладая высоким положением, можно подчинить людей умных и талантливых".

Таким образом, все зависит не от качества человеческой личности, а от того положения, которое человек занимает и которое одно только и дает ему возможность добиться желанной цели - единоличного управления. При таком подходе на первый план выдвигаются методы, необходимые для достижения этой цели. Поскольку сила государства неразрывно связана со слабостью народа, эти методы в то же время ведут к ослаблению народа.

Достижение абсолютной власти

Важнейшим методом управления, как доказывает Шан Ян, должен быть закон (фа). Значение, которое придавалось этому понятию Шан Яном и его последователями, обязывает самым внимательным образом разобраться в происхождении и сущности того, что легисты понимали под законом.

Мы отмечали выше, что Конфуций выступал против опубликования законов. Считая, что успешное управление зависит исключительно от моральных качеств того, кто стоит во главе страны, он утверждал, что уголовные законы (а именно в этой форме появилось древнейшее законодательство в Китае) не нужны и могут принести только вред. В "Лунь-юй" приведено изречение Конфуция: "Если, управляя, стремиться установить единообразие при помощи наказаний ( син), то народ, избегая их, не будет испытывать стыда; если же идти путем добродетели и вводить порядок при помощи правил благопристойности (ли), то люди, испытывая чувство стыда, будут исправляться". Характерное для Конфуция внимание к моральному аспекту проблемы приводит к бескомпромиссному отрицанию единообразных правил наказания и к проповеди управления с помощью воспитания людей в духе традиционных добродетелей.

Мо Цзы, которому был чужд моральный подход Конфуция, восстановил значение наказаний как одного из основных методов управления. Вкупе с наградами они позволяют манипулировать людьми, используя присущие им страсти: стремление к наслаждению, с одной стороны, и страх с другой. Как и в других пунктах своей программы, легисты оказались здесь наследниками Мо Цзы. Метод наград и наказаний был принят ими на вооружение как доминирующий способ управления и получил название фа (закон). Термин фа, фигурировавший в некоторых древних источниках в этом смысле, к IV в. до н.э. большей частью выступал в другом значении - "модель, стандарт". Избрание легистами именно этого термина в качестве обозначения системы наград и наказаний не случайно: в этом проявилась их претензия на то, чтобы отныне единственной нормой поведения стал государственный закон, фиксирующий наказания и награды. Закон должен был стать регулятором человеческих действий, заменяющим все традиции морали и культуры.

Легистский закон не имел отношения и к религии. Отмечая, что он представлял собой свод правил, пригодный для централизаторских и захватнических целей правительства, Дайвендак пишет: "Это было выражением растущего самосознания государства. Замечательно, что когда мы слышим о необходимости публикации законов, то это, в отличие от других стран, не является выражением стремления народа обеспечить свои права и привилегии на будущее. Наоборот, само правительство хочет опубликовать законы в качестве гарантии своей власти, ибо считает, что народ будет лучше соблюдать их, если узнает, какие наказания влечет за собой их нарушение". Закон, полностью лишенный моральной и религиозной санкции, - нечто исключительное в мировой истории. Как в древней Греции, так и в древней Иудее и в странах ислама закону предписывали божественное происхождение. Религиозная основа закона была непререкаемой догмой и на протяжении почти всей истории Индии, за исключением краткого периода власти Ашоки. "Все это представляет разительный контраст с подходом к закону китайцев, ибо никто в Китае никогда не говорил, что какой-либо писаный закон - даже наилучший - мог быть божественного происхождения".

Развивая высказанную уже Мо Цзы мысль о государстве как машине, легисты используют термины, взятые из сферы техники. Награды и наказания представляются им двумя рукоятками, при помощи которых правитель может эффективно управлять и добиваться мощи и авторитета. Но роль этих рукояток далеко не одинакова. Легисты многократно подчеркивают, что наказание -основная рукоятка, а награды - вспомогательная. В "Шан-цзюнь-шу" говорится: "В стране, достигшей гегемонии, на 9 наказаний приходится 1 награда, в стране, подвергшейся расчленению, 9 наград на 1 наказание". В другом месте эта мысль разрабатывается более подробно и несколько иначе: "В стране, достигшей гегемонии, 9 наказаний на 1 награду, в сильной стране 7 наказаний на 3 награды, а в стране, которая подвергается расчленению, 5 наказаний на 5 наград". Шан Яну вторит Хань Фэй: "Если наказания преобладают, то народ спокоен, но если изобилуют награды, то рождаются мерзости"

Итак, наказаний должно быть гораздо больше, чем наград. Кроме того, награды, выражаясь словами Шан Яна, должны быть легки, а наказания тяжелы. "То, что наказания тяжелы, делает ранг еще более почетным, то, что награды легки, заставляет еще более бояться наказаний". Такое преобладание наказаний следующим образом формулируется в некоторых текстах "Шан-цзюнь-шу": "Подражание древним состоит в управлении при помощи добродетели, подражание современным - во введении законов, в которых на первом месте наказания". Еще более точно сформулировано это в другом отрывке: "Управление при помощи наказаний приводит к тому, что народ боится и поэтому не совершает мерзостей". Большой ошибкой со стороны правителя было бы, по мнению Хань Фэя, стремление смягчить наказания: "Умный правитель не должен миловать приговоренных к смертной казни или смягчать наказания.

Это наказывается утратой авторитета и угрожает опасностью для алтаря земли и злаков". Представление легистов о спасительной роли строгих наказаний хорошо иллюстрирует имеющийся в "Шан-цзюнь-шу" рассказ о том, что цзиньский царь Вэнь-гун приказал казнить своего приближенного, опоздавшего на совещание, посвященное вопросу о наказаниях. Эта казнь якобы привела в такой трепет всех остальных, что солдаты не осмеливались в последовавших вскоре войнах ни на йоту, отступать от приказов, и царство Цзинь одержало подряд несколько побед. История заканчивается следующим выводом: "Так Вэнь-гун, опираясь на строгое наказание за легкое преступление, привел царство Цзинь к тому, что оно наслаждалось порядком".

Но хотя запугивание было основным средством управления в легистском государстве, наряду с ним существовало и стимулирование при помощи наград. Каковы были эти награды и какая роль была им отведена в легистской системе власти? На этот вопрос отвечает текст "Шан-цзюнь-шу", где говорится о поощрении доносов: "Если наказания будут применяться по отношению к уже совершенным преступлениям, то злодейства прекратить не удастся. Поэтому тот, кто хочет добиться гегемонии, должен применять наказания к проступкам, которые только готовятся... Награды должны даваться тем, кто сообщает о злодеяниях. Тогда даже мелкие проступки не останутся незамеченными". "Это мой путь, - добавляет Шан Ян, - к достижению добродетели через смертную казнь и к сочетанию справедливости с насилием".

Мысль о том, что управление должно основываться на информации, полученной от доносчиков, впервые была высказана в утопическом проекте Мо Цзы. Шан Ян претворил эту мысль в жизнь, введя свирепые наказания за недонесение и награды для доносчиков. Опора на доносчиков получила впоследствии одобрение Хань Фэя. Этот автор вступает в прямую полемику с Конфуцием и правителем Шэ по вопросу о том, кого нужно считать прямым человеком. Настаивая на том, что закон несовместим с гуманностью и справедливостью, Хань Фэй пишет: "В царстве Чу был прямой человек, который донес на отца, когда тот украл овцу.

Главный министр приговорил его к смерти, ибо, хотя он действовал прямо по отношению к государю, по отношению к отцу он действовал криво и за это должен быть признан виновным. С этой точки зрения искренний слуга своего государя - плохой сын... а послушный сын - непокорный подданный". Интересно, что, несмотря на огромное влияние легистской теории на законодательство императорского Китая, в этом вопросе начиная с эпохи Хань законодательство придерживалось конфуцианского примата семейных привязанностей перед обязанностями по отношению к государству. Близкие родственники преступника могли безнаказанно его скрывать (если только дело не шло об "измене и бунте") и не обязаны были давать против него показания в суде.