140032 (Как устроено человеческое общество), страница 3

Аналогичные вопросы возникают при рассмотрении любого коллектива совместно действующих людей, в том числе и общества. Ярким примером субъективации коллективного в этом случае может служить Э. Дюркгейм, интерпретировавший объективную реальность коллективного, матрицы социального взаимодействия (прежде всего, надындивидуальные состояния сознания) как доказательство существования столь же надындивидуального субъекта, действующего наряду с отдельными индивидами16.

Аналогичной точки зрения придерживались многие наши отечественные мыслители, к примеру Н.А. Бердяев. Характеризуя национальное начало в истории, он пишет: «Нация не есть эмпирическое явление того или иного отрывка исторического времени. Нация есть мистический организм, мистическая личность, ноумен, а не феномен исторического процесса. Нация не есть живущее поколение, не есть и сумма всех поколений. Нация не есть слагаемое, она есть нечто изначальное, вечно живой субъект исторического процесса, в ней живут и пребывают все прошлые поколения, не менее чем поколения современные. Нация имеет онтологическое ядро. Национальное бытие побеждает время. Дух нации противится пожиранию прошлого настоящим и будущим. Нация всегда стремится к нетленности, к победе над смертью, она не может допустить исключительного торжества будущего над прошлым»17.

Именно такое понимание коллективности вызывает резкий протест многих философов и социологов, аргументы которых (в переложении С.Л. Франка) выглядят так: «...если мы не хотим впасть в какую-то туманную мистику или мифологию в понимании общества, то можно ли вообще видеть в нем что-либо иное, кроме именно совокупности отдельных людей, живущих совместной жизнью и состоящих во взаимодействии между собой? Все разговоры об обществе как целом, например об «общественной воле», о «душе народа», суть пустые и туманные фразы, в лучшем случае имеющие какой-то лишь фигуральный, метафорический смысл. Никаких иных «душ» или «сознаний», кроме индивидуальных, в опыте нам не дано, и наука не может не считаться с этим; общественная жизнь есть в конечном счете не что иное, как совокупность действий, вытекающих из мысли и воли; но действовать, хотеть и мыслить могут только отдельные люди»18.

Кто же прав и кто ошибается в споре о существовании коллективного субъекта? Полноценный ответ на этот вопрос можно будет получить лишь после того, как мы поймем законы строения и механизмы функционирования социальной системы, именуемой «общество». Пока же вспомним, что субъектом деятельности мы назвали носителя деятельностной способности, с которым связаны ее «пусковые» и регулятивные механизмы.

Иными словами, субъектом является тот, кто обладает собственными потребностями и интересами, инициирует активность, направленную на их удовлетворение, которая осуществляется и контролируется посредством самостоятельно выработанных и усвоенных идеальных программ поведения, именуемых в совокупности сознанием (и волей) субъекта. Мы отказались считать субъектами деятельности живые системы, способные к несимволическим формам целесообразного поведения, а также автоматизированные кибернетические устройства, имитирующие человеческую деятельность, но не обладающие собственными потребностями и целями, вызывающими последнюю.

По этой же причине мы не можем распространять свойство субъектности на функционально специализированные органы действующего субъекта. Ясно, что, когда мы нажимаем пальцем на спусковой крючок или бьем ногой по футбольному мячу, субъектом деятельности являемся мы сами, а вовсе не отдельно взятые рука, нога и другие органы, не способные вырабатывать и реализовывать собственные информационные импульсы и программы социального поведения.

Руководствуясь таким пониманием, мы сможем признать существование коллективного субъекта лишь в том случае, если будет доказано одно из двух программных предположений:

1) человеческие индивиды, действующие в рамках некой социальной группы, утрачивают имманентное свойство субъектности, уподобляясь органам тела или винтикам машины, не способным иметь и реализовывать собственные потребности, интересы и цели поведения;

2) сохраняя в целом субъектность индивидов, социальная группа обретает тем не менее некоторые субъектные свойства (самостоятельные потребности, интересы, цели, активность целереализации), которые присущи только ей и не могут быть обнаружены в индивидуальном поведении образующих ее членов.

Как обстоит дело с доказуемостью первого тезиса? Возможны ли такие формы социальной организации, в которых индивид утрачивает статус субъекта, передавая его группе, исполнительным органом которой он оказывается в этом случае?

Едва ли с таким предположением можно согласиться. Конечно, возможно существование таких социальных коллективов, в которых индивидуальная свобода поведения стеснена максимально и человек является де факто лишь средством достижения неких надындивидуальных (не путать с «неиндивидуальными») целей поведения.

Наиболее наглядным примером такой организации может служить воинское подразделение. Положение солдата внутри такой структуры может быть задано помимо его воли (принудительная мобилизация); его действия ориентированы на безоговорочное исполнение внешних команд, далеко не всегда учитывающих собственные желания исполнителя. В крайних случаях такой приказ может предполагать гибель его исполнителя, обязанного ценой своей жизни способствовать достижению общей победы над врагом или минимизации потерь в борьбе с ним.

Однако все сказанное не означает, что мы имеем дело с социальной организацией, в которой отдельно взятый человек утрачивает свойство субъектности — способность руководствоваться собственными потребностями и собственными целями.

В самом деле, во многих случаях поведение солдат представляет собой добровольное и вполне сознательное следование целям защиты своих близких, друзей и соотечественников от ненавистного врага, которые (цели) он признает своими, разделяя их со своими однополчанами и командирами. Однако и в альтернативных случаях, когда солдата принуждают к войне (в необходимость или справедливость которой он не верит), такое принуждение имеет свои границы, не превращая людей из субъектов деятельности в ее пассивные объекты. В реальных, пусть даже экстремальных условиях общественной жизни (исключающих столь популярное у современных фантастов «зомбирование») человек не теряет субстанциальную возможность выбора — принимать навязанные ему правила поведения в целях биологического самосохранения, выживания или восстать против них, сохранив свою свободу хотя бы ценой неминуемой гибели. Все внешние воздействия на человека становятся значимыми причинами (а не условиями) его поведения лишь тогда, когда интериоризованы субъектом, трансформировались в систему собственных потребностей, интересов и целей существования, позволяющих нам оставаться экзистенциально свободными даже в условиях социальной несвободы, мешающей нам делать то, что мы хотели бы делать19.

Столь же сложно согласиться со вторым аргументом в пользу существования коллективного субъекта. Представить себе общественное объединение людей, обладающее собственными потребностями, интересами и целями, отличными от интересов образующих их людей — задача, скорее, научной фантастики, чем трезвого философско-социологического анализа.

С этой точки зрения рее и всяческие потребности, приписываемые коллективу людей, всегда выступают как сублимация не всегда эксплицированных потребностей человеческой личности. К примеру, «стремление к нетленности», обнаруживаемое Бердяевым у нации, в действительности редуцируется к индивидуальным потребностям в солидарности и самоидентификаций, «любви и принадлежности» (А. Маслоу), определяющим этническое самосознание людей, а также к потребностям в самосохранении, которое распространяется человеком не только на себя, но и на «группы принадлежности» — своих родственников, единомышленников, коллег или соотечественников.

Повторим еще раз: тот факт, что эти и подобные потребности человека сложились в процессе интериоризации коллективных форм существования, не дает нам оснований отнимать их у подлинного владельца и приписывать безличным организационным формам воспроизводства человека, каковым и является общество и прочие коллективы.

Конечно, людям, привыкшим рассматривать систему человеческих потребностей как интенции субъекта, всецело замкнутые сферой его сознания, трудно представить себе, что служба в армии и уплата налогов входит в систему объективных интересов людей, стремящихся уклониться и от того и от другого. Однако это утверждение, несомненно, соответствует истине. Было бы странно предположить, что «косящие от армии» (если использовать молодежный жаргон) или уклоняющиеся от уплаты налогов люди не заинтересованы в поддержании безопасности своей страны или исправном функционировании общественных служб. Столь частое непонимание людьми собственных глубинных надобностей или сознательное предпочтение им ближайших «своекорыстных» выгод не отчуждает человека от собственных потребностей и интересов и не дает оснований приписывать некой общности людей факторы поведения, в действительности свойственные самим индивидам и вытекающие из их собственной родовой природы (руководствуясь обратной логикой, мы должны признать, что мать малыша, запрещающая ему съесть третью порцию мороженого, действует против интересов собственного ребенка, поскольку ее действия вызывают оглушительный рев и прочие формы несогласия с его стороны)20.

Сложнее обстоит дело с сознательными целями поведения, которые — в отличие от потребностей и интересов — действительно могут быть чуждыми людям, навязаны им извне. Воинский приказ командира, обрекающий солдата на возможную гибель, или дисциплинарное распоряжение тренера далеко не всегда совпадают с собственными интенциями подчиненных. Однако в любом случае подобные императивы поведения имеют строго персонифицированный характер — приказ солдату или футболисту отдает не команда или дивизия, а тренер или командир, руководствующийся при этом соображениями общего блага, которое в критической ситуации ставят выше блага отдельной личности.

Таким образом, привычка человека говорить о разнообразных коллективах в субъектных формах — «партия решила», «родина велела» и пр. — не должна скрывать тот фундаментальный факт, что ни «партия», ни «родина» сами по себе не умеют ни думать, ни желать, ни действовать. Все это делают люди и только люди, выступая при этом как общественные существа, связанные взаимодействием, формирующиеся и действующие в определенных надындивидуальных условиях социокультурной среды, которые вполне реальны, но от этого вовсе не становятся субъектами. Даже в случае коллективных форм деятельности, вовлекающих в себя весь «численный состав» некоторой организации или даже страны, нужно помнить, что полемизируют, воюют или торгуют друг с другом не Германия или Франция как самостоятельные существа, а немцы и французы — большие общности людей, обладающих общими потребностями, интересами и целями и защищающих их путем совместной скоординированной деятельности (даже если для некоторой части населения эта деятельность связана с внешним принуждением со стороны другой его части).

Конечно, нередки случаи, когда патриот, жертвующий жизнью ради своих соотечественников, думает, что он служит не конкретным людям в нынешнем и будущих поколениях, а интегративному субъекту, называемому Германией, Францией или Россией. Однако в этом и в подобных случаях интегративный субъект представляет собой не явление «общественного бытия», а явление «общественного сознания», которое можно было бы назвать (если использовать терминологию Никласа Лумана) «парадоксом и тавтологией в самоописаниях» человека и человеческих коллективов.

Итак, подведем итоги сказанному. Рассматривая франковскую оппозицию «сингуляризма» и «универсализма», мы поддерживаем позицию последнего в той мере и до тех пор, пока он признает существование интегральных свойств коллективной деятельности, не сводимых к свойствам и состояниям индивидуальных человеческих действий. Однако эта поддержка заканчивается в тот момент, когда сторонники «универсализма» приступают к необоснованному «очеловечиванию» матриц социального взаимодействия, приписывая им способности действующего субъекта.

Если оппозиция так понятому «универсализму» называется «методологическим индивидуализмом», то мы склонны признать его вполне адекватной доктриной. Такой «индивидуализм» не отрицает законов или структур коллективной жизни, их решающего влияния на становление человека и его функционирование в обществе; он лишь настаивает на том, что эти законы и структуры не способны действовать сами по себе, что способность к целенаправленной деятельности дарована только людям и никому другому21. Логика «самодвижения» социальных структур в таком понимании оказывается логикой поведения людей, которых обстоятельства общественной жизни, сложившиеся в результате их собственной деятельности, вынуждают действовать в направлении, диктуемом потребностями их родовой природы и конкретно-исторической системой интересов22.

Неудивительно, что подобный «индивидуалистический» подход легко справляется с социальными проблемами, неразрешимыми с позиций крайнего «социального атомизма». Мы имеем в виду проблему стихийных установлений общественной жизни, возникновение которых не может быть объяснено соглашением людей по поводу их создания.

Это обстоятельство признает С.Л. Франк, различающий две формы «сингуляризма». Первой из них является «наивно рационалистический индивидуализм» в духе теорий «общественного договора», не понимающих, что только на основе «стихийно и неумышленно сложившегося общего порядка и единства возможно вообще в дальнейшем, в некоторых частных и ограниченных областях и случаях, умышленное соглашение или вообще умышленное, сознательное воздействие на общественную жизнь отдельных людей»23.

«Не так наивно просто, — продолжает Франк, — а гораздо более серьезно смотрит на дело другой вид сингуляризма, возникший преимущественно в литературе XIX века в результате преодоления первого его вида... Согласно этому воззрению, единство и общность общественной жизни возникают совсем не в результате умышленного соглашения, а суть никем не предвидимый и сознательно не осуществляемый итог стихийного скрещения воль и стремлений отдельных людей. Дело в том, что человеческие стремления и действия имеют кроме сознательно ставимой ими цели еще другие, не предвидимые их участниками, последствия. И в особенности это имеет место, когда они скрещиваются между собой; по большей части люди вообще достигают на деле не того, к чему они сами стремились, а чего-то совсем иного, часто даже им самим нежелательного. «Человек предполагает, а Бог располагает», — говорит русская пословица, но под «Богом», с точки зрения этого позитивного мировоззрения, надо уразуметь здесь простой случай, стихийный итог столкновений множества разнородных воль. Вожди французской революции хотели осуществить свободу, равенство, братство, царство правды и разума, а фактически осуществили буржуазный строй; и так по большей части бывает в истории. Именно таким образом складываются нравы, обычаи, мода, укрепляются общественные понятия, утверждается власть и т. п. ... Коротко говоря: единство и общность в общественной жизни, будучи независимы от сознательной воли отдельных участников и в этом смысле возникая «само собой», все же суть не действие каких-либо высших, сверхиндивидуальных сил, а лишь итог стихийного, неумышленного скрещения тех же единичных воль и сил — комплекс, слагающийся и состоящий только из реальности отдельных, единичных людей»24

Характерно, что С.Л. Франк не склонен отрицать тот факт, что многое в обществе есть итог стихийного скрещения индивидуальных воль. Однако эта констатация, по его мнению, не объясняет именно того, что должно быть объяснено, а именно: «отчего из этого скрещения получается не хаос и не беспорядок, а общность и порядок?» Считая, что сингуляризм не способен ответить на этот вопрос, русский мыслитель заключает: «Очевидно, что если из беспорядочного, нерегулированного скрещения индивидуальных элементов получается нечто общее, какое-то единство, какой-то порядок, то это возможно лишь при условии, что через посредство индивидуальных элементов действуют и обнаруживают свое влияние некие общие силы»25.

Не соглашаясь с таким подходом, мы полагаем, что любая из версий «общей силы» — будь то Абсолютная идея, Божья воля или «судьбы народов», — рассмотренная как гиперсубъект истории, представляет собой мифологизацию общественной жизни. Проблема общественного порядка, как мы увидим ниже, вполне объяснима из действий и взаимодействий человеческих индивидов, потребностей их самосохранения, диктующих необходимость совместной скоординированной активности, необходимость общества как организационной формы взаимодействия людей. Спонтанные результаты такого взаимодействия нельзя интерпретировать в духе гегелевской «хитрости мирового духа» хотя бы потому, что далеко не всегда эти результаты имеют адаптивный характер: способствуют самосохранению человека и общества, а не препятствуют ему (как это происходит ныне со стихийным разрушением экосистемы типа «озоновой дыры»). Конечно, мы можем интерпретировать эту негативную стихийность как предупреждение с небес, но остановить ее могут лишь совместные усилия людей, рассчитывающих только на себя, а не на внешние им силы.

После этих разъяснений, касающихся не только общества, но и социальных коллективов вообще, мы можем перейти к конкретным характеристикам собственно общества как особого коллектива, особой группы людей.