138733 (Краткое введение в анекантаваду)

Введение

Объектом данного исследования является гносеологический инструментарий джайнизма – неведической индийской религии, возникшей в ведический и брахманический период и оформленной в шраманской среде на этапе кризиса брахманизма.

К сожалению, джайнизм до сих пор не получил в научном мире должного признания. А между тем, как несомненно влияние неоиндуизма на человечество вообще и на христианский мир в частности, так же несомненно влияние джайнизма на неоиндуизм и на человечество вообще. Из джайнизма много взял воспитанный на нем М. Ганди. Можно предположить влияние джайнизма на Гададхара Чаттопадхьяю. Раджниш по рождению джайн.

Предметом исследования служит анекантавада и ее общеиндийский философский контекст. В индологической литературе данный термин обычно переводится как «доктрина неодносторонности». «Вада» – концепция, учение, доктрина, спор; «эканта» – односторонний; «ан» – отрицательная приставка. Анекантавада представляет собой универсальную технологию выработки консенсусов в различных областях гуманитарного знания.

На функцию и структуру этой эпистемологемы повлияли самые разные моменты в течение ее многотысячелетней истории. Относительно периода и условий ее возникновения пока можно говорить только гипотетически. Можно предположить, что анекантавада, по крайней мере ее основное смысловое ядро, возникла в кшатрийских ганах и сангхах. Насколько это было возможно для индологической науки, жизнь этих сообществ освещена, например, в книге Бонгард-Левина. Возможно, что, вследствие своего демократического образа жизни, члены этих общин были вынуждены выработать специфический, образ мышления, подразумевающий многозначность истины.

Следующий этап истории анекантавады, который уже зафиксирован в письменных первоисточниках – споры шраманской эпохи. Ученые находят упоминания о ней в творчестве Бхадрабаху и других авторов той эпохи. Доктрина контекстности истины стала одной из причин, позволивших джайнизму стать одной из двух, вместе с буддизмом, неведических школ, вышедших победителями в этой борьбе.

На следующем этапе своего развития анекантавада превращается в солидную философему, послужившую одной из основ уникальных джайнских религии и культуры. Ее влияние прослеживается в творениях Кундакунды, Умасвати, Маллишены и многих других. Несомненно также влияние анекантавады как непосредственно, так и через остальные элементы джайнской культуры на индийские религии в целом. На современном этапе, в эпоху глобализации, анекантавада является одним из основных, наряду с ахимсой, товаров, с которыми джайнизм выходит на мировой религиозный рынок.

Развитие анекантавады было частью развития прамана-вады, итогом которого стала картина, сформировавшаяся в Новое Время. Для этой картины характерны разнообразие, застой и раздробленность в прамана-ваде, так же, как и во всей индийской культуре. Изменения начинаются только в конце Нового – начале Новейшего Времени под воздействием христианства. Как, впрочем, и в христианском мире изменения в Новое, Новейшее и Посленовейшее Время происходят, во многом, под влиянием дхармических религий.

В целом, влияние анекантавады на окружающую ее общеиндийскую среду, в ходе более чем двухтысячелетней истории анекантавады, представляется несомненным.

Актуальность данной работы обусловлена малой разработанностью, а в русскоязычной литературе – практически полной неразработанностью проблем анекантавады.

При этом анекантавада играет заметную роль в современном мире. Дж.П. Шаутен пишет, что Ганди позаимствовал из джайнизма анекантаваду и упоминает ссылки на влияние на него джайнов. С.Э. Броннер уже прямо говорит об анекантаваде как о «вере» Ганди и основе отстаивавшегося им «этического плюрализма». М.В. Соннлейтнер как на результат анекантавады указывает на способность Ганди рассматривать Бога сразу и личным и безличным. Много параллелей гандизма и джайнизма приводит, в частности, Р.Б. Рыбаков

Интересно, что неожиданные параллели возникают у анекантавады с учениями некоторых современных философов, в частности С.Л. Франка. Сколько-нибудь подробно, однако, останавливаться на этом в рамках данной работы невозможно.

Цель данной работы формулируется следующим образом: «Приступить к раскрытию анекантавады в русскоязычной литературе». Эта цель достигалась путем решения следующих задач. Первая задача – это, вследствие того, что на русском языке по данной тематике отсутствуют сколько-нибудь серьезные источники, перевести наиболее информативные англоязычные источники. К счастью для науки, английский, после хинди и санскрита, является основным языком Индии. Кроме того, джайнские ученые в заметной степени преследуют миссионерские и апологетические цели. Все это вынуждает их много писать по-английски. Вторая задача – прокомментировать как переведенные, так и остальные, взятые для исследования, источники. В-третьих – дать, на основе проведенного анализа, развернутое определение анекантавады.

1. Обзор упоминаний об анекантаваде в индологических источниках

Терентьев и Шохин рассмотрели «Таттвартхадхигамасутру» Умасвати, «Сьядвада – марджари» Маллишены, «Таттвартхашлока – варттику», «Гандха – хастимаха – бхашья», работы С. Мукерджи и другие источники. Подробно изложив модусы наявады и отдельно модусы сьядвады, авторы не упоминают о том, что изложенные ими идеи составляют целостную картину. Они исходят из характерного для В.К. Шохина представления о тождестве путей индийской и европейской мысли, порождающих такое одинаковое явление как философия. При этом под словом «философия» подразумевается та общественная форма, которую можно наблюдать начиная с семнадцатого века, с Декарта, Спинозы, Лейбница. При таком рассмотрении анекантавада превращается в знакомую европейскому взгляду философскую концепцию, а модусы сьядвады и наявады – в иллюстрации, которыми европейские философы снабжают описания своих концепций. Нельзя, однако, не признать, что для позднего периода джайнской мысли такой подход, во многом, адекватен. Тем более, что и С. Мукерджи и прочие современные джайнские авторы во многом исходят именно из него. Терентьев и Шохин, как и все не – джайнские авторы, критикуют анекантаваду за релятивизм: логический и религиозный. Можно повторить апологию, приведенную выше в работах Мукерджи и авторов «Энциклопедии». Речь у джайнов идет не об отсутствии Истины, не о религиозном релятивизме, а о том, что видеть истину может только кевалин, у которого способность видения не закрыта кармой. Что касается логического релятивизма, то здесь речь как раз о прямо обратном – не о том, чтобы раздробить взгляд на предмет на много модусов, а чтобы, наоборот, свести враждующие точки зрения в единую картину.

В.К. Шохин упоминает Бхадрабаху, основателя течения дигамбаров, в комментарии которого к Сутракританге впервые встречается упоминание о сьядваде. К нему же восходит знаменитый джайнский десятичленный силлогизм, который не был мною разобран, в силу того, что, будучи образцом джайнской логики, он, тем не менее, не имеет отношения к анекантаваде. Шохин называет «ее столпами» Умасвати и Кундакунду. Из рассмотренной мною далее работы Н.А. Железновой видно, что, применяя в своих построениях анекантаваду, Кундакунда, тем не менее, использует далеко не полный ее арсенал и не принимает никакого участия в ее разработке.

Переведенный мною отрывок из Barlingey приводится полностью: «Джайнские логики отвергают Закон Исключенного Третьего, говоря, что возможно третье значение истинности и что истинностные значения «истинно» и «ложно» могут присутствовать в объекте одновременно. То, что истинностные значения «истинно» и «ложно» не исключительно противоречивы друг другу, привело их к формуле или истинностному значению авактавья. Признание третьего истинностного значения заставило джайнов провести развитие их онтологии и логики по очень оригинальному пути.

Нет необходимости смотреть на истину с одной стороны. Возможностей для этого существует огромное количество. В соответствии с джайнами, мир, судя по всему, является совокупностью всех возможностей. Это и есть то, что известно как Анекантавада. В ходе работы над развитием этой доктрины, в джайнской логике были сформированы две логические доктрины: «Саптабхангиная» или логика семи или многих значений и доктрина «Сьядвада» или логика возможностей. «Бханга» означает «альтернатива» и описывает разнообразные, иллюзорно противоречащие друг другу атрибуты предмета.

Первоначально, как замечает проф. Дхрува, в джайнской логике, скорее всего, были только три Бханги. Бхагавати сутра упоминает только три Бханги. Позднейшие логики, однако, разработали доктрину семи Бханг или Наий.

Не может быть сомнений в том, что первоначально Сьядвада и Сапта Бханги Ная должны были представлять собой отдельные и независимые доктрины. Но на последующих стадиях развития джайнизма две эти доктрины объединились».

Такая примитивность формы анекантавады, на мой взгляд, указывает на ее древность. Если вышеуказанный Бхадрабаху имел дело с уже сформированной конструкцией, то возникновение ее в указанной Дхругой неразвитой форме стоит отнести на до-Махавирские времена. Однако, вряд ли у кого будут сомнения в том, что в этом случае, ввиду отсутствия в те времена философии, считать анекантаваду за философскую концепцию никак нельзя.

В словаре п/о.р. Альбедиль и Дубянского анекантаваде посвящена одна маленькая статья. Несмотря на то, что, вследствие авторства А. Терентьева, в ней отражены все, доступные для такого маленького объема, характерные черты анекантавады, обсуждать ее здесь смысла нет.

Н.А. Железнова в своем обстоятельном труде посвящает анекантаваде два параграфа, касающиеся разных аспектов связанных с анекантавадой проблем. Первый аспект – это аспект, поставивший Кундакунду в ряды «столпов» анекантавады. Имеется в виду построенность произведений «Corpus Kundakunda» на диалектике обыденной и истинной точек зрения. В связи с этим Железнова выделяет у Кундакунды два взаимопротиворечащих гносеологических подхода. Первый делает обыденную точку зрения необходимой для подготовки истинной, второй же подход не признает полезности обыденной точки зрения и считает ее однозначно ложной. Железнова указывает на то, что противопоставление истинного и ложного подходов, причем именно в ключе отметания обыденного подхода, характерна для большинства значительных направлений индийской мысли. Подход же уравнивающий в правах противоположные точки зрения характерен как раз для джайнов.

Второй, выделенный Железновой в Corpus Kundakunda, аспект рассмотрения анекантавады – это случаи эксплицитного упоминания Кундакундой «неодносторонности». Прежде всего, Железнова приводит явное изложение анекантавады в 14 стихе Панчастикая-сары: «Однако субстанция может рассматриваться в соответствии с семью аспектами: «некоторым образом есть», « не есть», « оба», « неописуема», и еще три ». В ПС 78 Кундакунда пишет: «Душа… семью способами…)», в Правачана – саре же, в стихах 22–23: «…С точки зрения модусов она бывает различной и неразличной в одно и то же время… субстанция существует, не существует и может быть неописуема. Но в соответствии с модусом – и то и другое или наоборот». По словам Железновой, это первая известная нам «формулировка …семи способов предицирования в том виде, в каком доктрина сьядвада станет впоследствии известна». По ее мнению, даже в Таттвартхадхигамасутре Умасвати формулировок анекантавады найти еще нельзя.

Что касается первого упоминания о наяваде, то его Железнова встречает уже в джайнском каноне. Это – трактаты: «Тхананга», «Ануйогадара», «Авассаяниджджути», в которых уже перечислены семь модусов наявады. Эти же модусы в Таттвартхадхигамасутре перечисляет Умасвати. Железнова считает, что из списка модусов Кундакунда использует только один – обыденную точку зрения, добавляя к ней на равных правах подлинную точку зрения. Подлинная точка зрения описывается в джайнских текстах, но не входит в состав наявады, так как, в отличие от них «описывает не феноменальный уровень бытия…а сущностный, ноуменальный».

Мне кажется, что такое совпадение списка модусов в каноне и в Таттвартхадхигамасутре говорит о том, что эти модусы составляли с самого начала неразрывное единство, будучи связаны в единую смысловую конструкцию. Кроме того, постоянное диалектическое противопоставление Кундакундой подлинной и обыденной точек зрения говорит, скорее, о том, что здесь он использует не наяваду, а бхангаваду, но только в усеченной форме, включающей только два ее первых, простых модуса. Было бы интересно рассмотреть Corpus на предмет обнаружения и остальных, сложных, модусов сьядвады также. Железнова приводит свои интерпретации модусов наявады, приводит также интерпретации В.К. Шохина, однако никаких указаний на описанную джайнскими авторами цельную структуру она не делает.

Н.А. Канаева уделила большое внимание разбору джайнской логики в свете полемики их с носителями других логических систем, в основном буддистами и наяиками, в меньшей степени другими. Однако, анекантавада ею не упоминается, пол – страницы уделено саптабхангинае, названному ею «семичастный паралогизм» и классифицированному как «предлогическая концепция» наравне со знаменитым «десятичленным «силлогизмом». Далее параграф «полемика буддистов с джайнами о правилах вывода» посвящен джайнской концепции «постоянного сопутствования», защищаемой джайнским автором Паттрасвамином, жившим не позднее 700 г. н.э. на основе сочинения «Ньяя – аватара» шветамбара Сиддхасены Дивакары, жившего между 6‑м и 8‑м веками. Судя по всему, Наталия Алексеевна не относит анекантаваду к логике и к выводному знанию. Существовавшие в рассматриваемый Наталией Алексеевной период аристотелевская схоластика в Европе и буддийско – наяиковская прамана – вада в Индии действительно относились к другому, чем нежели логика и выводное знание, классу явлений. В аспекте «выводного знания» буддийская и наяиковская прамана – вады – ассерторические логики, в то время, как анекантавада – модальная логика. Однако, в аспекте «логической машины» различия куда больше. Не – джайнские прамана – вады в этом смысле, по имеющимся данным, ничего из себя не представляют. Средневековая европейская схоластика – очень серьезная «логическая машина», предназначенная, однако, исключительно для «обслуживания» богословия.

Материалы из интернета можно разделить на две группы. В первую входят сайты, имеющие чисто популярный характер и в научном смысле представляющие мало ценности. Вторая группа включает джайнские миссионерские и учебно-научные сайты. Без упоминания об анекантаваде не обходится ни один обзорный труд или энциклопедия, касающаяся индийской философии. Можно перечислить ряд обзорных работ, содержащих соответствующие разделы, выделенные или не выделенные. Это: «История индийской философии» Дасгупты; «Краткая энциклопедия философии Рутледжа»; «Философия в классической Индии» Дж. Ганери; «Изучая восточную философию» Рея Биллингтона; «Всемирная история философии» Дж.С. Плотта.

Как ни странно, специализированная джайнологическая литература оказывается в этом смысле беднее. Так, например, И.Дж. Падмараджа слово в слово повторяет то, что скажет через 15 лет в «Enciclopaedia of Jainism». Пол Дундас в книге с многообещающим названием «Джайны» про анекантаваду не говорит ничего.

Исследователи находят место анекантаваде в самых разнообразных философских и религиоведческих доктринах. Н.Ф. Гиер выдвигает термин «титанизм» для философско-религиозных концепций, атрибутирующих человеку атрибуты, в европейской мысли атрибутируемые Богу. Анекантаваду он рассматривает как один из пяти видов титанизма – «гностический титанизм». Вышеупомянутый Ганери встраивает анекантаваду в нарисованную им схему развития индийской эписемологии. Вершиной развития логики в Индии он считает тарку – учение поздней ньяи. Тарка ставит своей целью победу в споре. Достигается эта победа путем перекладывания «бремени доказывания» на оппонента. Это делается через выявление «нежелательных следствий» из позиции оппонента. Вершиной же индийской эпистемологии Гиер считает гангешу – доктрину, включающую «использование воображения и гипотетического предположения» и ставящую целью «привести наши верования и принципы в состояние «отражательного равновесия»».