4685-1 (Феноменология религии), страница 2

Философская феноменология религии

Эта традиция использует методы философской феноменологии философа Э. Гуссерля. Прежде всего подобный подход предполагает отказ от выстраивания феноменологии религии по образцу точных наук. Для феноменологии религии очень важным оказалось противопоставление Гуссерлем эпистемологической (лат. episteme — теоретическое знание) и доксической (лат. doxa — верования) сфер. Если посредством эпистемологических актов конституируется теоретическое знание, то благодаря доксическим верованиям конституируется “жизненный мир”. Гуссерль возвращал ценность и автономную значимость сфере верований, показывая, что она не может быть поглощена теоретическим знанием. Для этого он применял так называемые трансцендентальную и эйдетическую редукции, освобождающие человека от необходимости подчинения каким бы то ни было метафизическим предпосылкам и позволяющие ему увидеть идеи, которые конституируют его “жизненный мир”. В нем эмпирические феномены пронизывают логические структуры, И последние, казалось бы, зависят от них. Однако, как известно, Гуссерль источником этих структур считал акты неэмпирического трансцендентального “Я”, т. е. и в “жизненном мире” сохраняется противопоставление теоретического и эмпирического. В процессе развития “жизненный мир” индивида проходит, по мнению Гуссерля, несколько стадий. Первоначальная естественная историчность человека подчинена мифически-практической установке — окружающая действительность воспринимается как мир, в котором доминируют мифические силы. Важнейшей заботой поэтому является защита и обустройство жизни путем овладения ими. Вторая стадия — рефлексивная историчность — трансформирует мифически. Практическое отношение к миру в теоретическое. Третья — ступень абсолютной жизни — характеризуется тем, что человек конституирует себя и свой мир на уровне самосознания. В целом концепция Гуссерля разрабатывается как в феноменологической теологии (например, в трудах М. Шелера), так и в феноменологии религии.

М. Элиаде отчасти использовал в своих работах ряд положений философской феноменологии. Согласно ей, сознание конституирует объект в интенциональном акте, наделяя его смыслом. Для Элиаде — это фундаментальная операция, трансформирующая хаос в Космос, выражением чего и является ряд культовых действий, таких как “освящение пространства и времени”. В общем его концепция представляет синтез положений классической и философской феноменологии религии, впрочем, следует заметить, что они не противопоставлены друг другу.

Роль герменевтики в феноменологическом исследовании религии

Герменевтика - искусство понимания текста

Слово “герменевтика” происходит от греческого слова, которое, в свою очередь, связано с глаголом epnirveiko — разъясняю, истолковываю. Герменевтика — искусство и теория толкования текстов. В древнегреческой философии герменевтика считалась искусством понимания текстов.

У христианских авторов герменевтика стала “наукой, излагающей способы к уразумению и изъяснению подлинного смысла Священного писания” и включала три раздела: 1) учение о смысле Священного писания; 2) учение о способах понимания и объяснения смысла Священного писания; 3) учение о главном начале Священного писания.

Священное писание — это текст, написанный в понятных людям словах и символах, Смысл, вложенный в эти символы, для любого места в тексте может быть только один. Исключения составляют так называемые прообразы, которые соединяют два смысла — исторический и пророческий. Классифицируя способы выражения смысла,, христианские богословы подчеркивают два из них. Первый — использует слова, которые суть непосредственные знаки сообщаемых смыслов. Второй — осуществляется через предметы, становящиеся условными знаками для других предметов.

В соответствии с разными способами выражения выделяются два типа смысла - буквальный и таинственный. При буквальном смысле слова в качестве знаков непосредственно выражают понятия. Он, в свою очередь, имеет два вида — собственный и переносный, в первом случае слова употребляются в прямом значении, во втором — в переносном. Таинственный смысл появляется “при таком способе выражения, когда не сами слова, а предметы, выраженные словами, служат знаками для выражения понятий о других предметах”. По различию отношения этих предметов-знаков к выражаемым предметам они делятся на виды: прообраз, притча, аполог, видение и символ.

В прообразе предмет-знак является священно-историческим, т. е. взят из истории церкви. Исторический смысл устанавливается по прямому значению знака, пророческий — по “преобразовательному значению”. В притче предмет-знак взят из обыденного мира и всегда возможного. Таковы все притчи Иисуса Христа в Евангелиях. В апологе предмет-знак взят из действительного мира, но наделен невозможными или недействительными свойствами. Эти свойства присущи предметам, для которых они суть знаки. В видении предмет-знак, в данное время исторически недействительный или по чисто естественным причинам невозможный, явлен человеку, который находился в экстатическом состоянии. В символе предметом-знаком выступают действия лица или материальный предмет, символ выражает отвлеченную мысль. Общее правило при изъяснении таинственного смысла заключается в том, что сходство означающего и означаемого должно быть в главных чертах очевидно.

Установление смысла тех или иных текстуальных фрагментов осуществляется при помощи как текста Священного писания, так и дополнительных источников. Применение последних определяется правилами специальной вспомогательной дисциплины -исагогики (от греч.— подвожу).

Когда же конкретный текст интерпретируется внутри религиозного текста, необходимо: 1) рассматривать конкретный текст в контексте; 2) привлечь параллельные конкретному тексту места из других частей текста; 3) определить смысл слов по употреблению; 4) соотнести конкретный текст с целью его написания. . Требование согласования с контекстом призвано уменьшить произвольность истолкования. Контекст разделяется на узкий, охватывающий ближайшие к конкретному тексту положения, широкий — включающий раздел, главу или книгу, и обширный — включающий весь возможный текст.

Важнейшим правилом является согласование интерпретации и цели создания текста. Так, с герменевтической точки зрения религиозный текст отличается от научного именно последним, и потому вряд ли правомерно рассматривать Книгу Бытия как геологическое исследование истории Земли.

Герменевтические проблемы в религиозных традициях Востока

Восточная герменевтическая традиция интерпретации текстов по сути придерживается тех же общих принципов. Индийские комментаторы считают, что следует установить предмет (абхид-хея), предназначение (прайоджана) и связи (самбандха). Понимать текст — это значит суметь ответить на три вопроса: 1) что говорится? 2) зачем это говорится? 3) в контексте какой более широкой совокупности представлений это говорится?

По мнению исследователя ведических текстов В. С. Семенцова, вопрос о предназначении (иными словами, о функции) текста ничуть не менее существен, чем остальные. В филологической герменевтике он поднимается не всегда оттого, что исследователь, имеющий дело с культурами книжного типа (т. е. такими, в которых понимание текста осуществляется в процессе его чте-ния), оставляет подобный вопрос за скобками как самоочевидный. Впрочем, иногда ввиду нехватки данных для решения исследователь абстрагируется от таких проблем помимо воли. Понимание текста всегда есть понимание той человеческой реальности, которая за ним стоит. Поэтому исследователь, не имея возможности наблюдать поведение живых носителей древней культуры, либо обращается к их современным потомкам, либо — если это его не удовлетворяет — подставляет на их место некоего “обобщенного носителя культуры, „человека вообще", чаще всего — самого себя (разумеется, он это делает совершенно бессознательно”.

Именно исходя из цели текстов герменевтика выделяет различные типы культур. Например, В. С. Семенцов выделял ритуально-символическую и логико-дискурсивную культуры. Тексты, создаваемые внутри первой, выполняют не описательную, а ритуальную функцию, предписывающую читателю определенные культовые действия. И эти культуры не конвертируются друг в друга, т. е. с позиций одной нельзя адекватно понять текст, созданный в другой. В привычном для нас типе культур понимать текст означает быть в состоянии произвести ментальные операции, необходимые и достаточные для представления его в качестве сегмента системы, включающей в себя данный текст как один из своих частных случаев. Для культуры такого типа характерен, во-первых, рационализм, а во-вторых, замкнутость, исключительность. Всякий факт, который не систематизируется соответствующим образом, признается нон-фактом и из рассмотрения исключается. В противоположность этому культуры ритуальные можно определить как сверхрациональные: в сферу трансляции культуры попадают не системы понятий, но акты — физические, речевые и ментальные. Тот или иной ментальный образ (акт), сопровождающий речевое действие, не выводится из последнего, как и оно не следует из действия физического. Ритуальная культура передается, таким образом, по трем сравнительно самостоятельным каналам и может быть названа трехмерной (в отличие от одномерной культуры современного типа). Слово veda употребляется в контексте ритуальной формулы “кто так знает”, т. е. предписывает читающему совершение определенных действий. Veda в этом смысле не “знание о чем-то”, а “знание так”. Когда мир в брахманическом ритуале “ашвамедхи” предстает как конь, это означает не зооморфное познание мира, но то, что субъект должен выполнить действия, в результате которых он увидит мир “так”.

Л. Витгенштейн указывал еще на один способ герменевтического истолкования текста, подчеркивая различие между тем, что текст говорит и показывает. Эта феноменологическая функция скрыта буквенной формой письма. Например, известный библеист Д. Щедровицкий обращал внимание на следующее. Вызвавшая множество споров и комментариев интерпретация первой фразы Книги Бытия — “в начале” — часто не учитывает само начертание буквы “бейт”. “По преданию сама эта буква, — писал он, — имеет такое начертание, потому что она как бы отгораживает “то, что наверху”, — т. е. превышает пределы человеческого восприятия, и “то, что внизу”... что было “до” мироздания. Нам таким образом открыто только то, что “написано” дальше в Книге и во Вселенной. Поэтому буква открыта только в одну сторону”.

Герменевтический круг и современная герменевтика религии

Развитие современной герменевтики религии связано с трудами протестантских теологов. Ряд до сих пор актуальных герменевтических проблем поставил еще последователь Лютера Флациус. В отличие от представителей католической теологии, которые отрицали невозможность интерпретировать священные тексты без опоры на традиции церкви, Флациус искал такую возможность, считая католический путь ложным. Догматическая и схоластическая традиции интерпретации, по его мнению, исказили смысл Священного Писания. Флациус столкнулся по сути с теми же проблемами, что и церковь в первые века нашей эры, когда боролась с гностицизмом, арианством, монофизитством. Ибо уже тогда отчетливо высветилась проблема, которая получила название “герменевтический круг”, а именно, стало ясно, что интерпретация частей Писания зависит от понимания смысла всего текста, рассматриваемого как целое, с другой же стороны, Понимание этого целого весьма существенно зависит от толкования частей. Дальнейшее развитие герменевтики шло по двум направлениям — теологическому и филологическому, которые, правда, часто переходили друг в друга.

Ф. Шлейермахер, протестантский теолог и филолог-классик, разработал основы так называемой философской герменевтики религии. У Шлейермахера герменевтика мыслилась как искусство понимания “Другого”, искусство понимания чужой субъективности. При этом важнейшую роль в его концепции играла интуиция, поскольку именно она способствует пониманию человеком целого и выходу за границы герменевтического круга.

Подход Шлейермахера оказался продуктивным для философии религии и теологии XX в. Прорыв герменевтического круга предполагает независимое от понимания частей понимание целого. С этой целью последователи экзистенциально-философской герменевтики М. Хайдеггера и X. Гадамера использовали выработанные в ней понятия предсуждения,. предпонимания, предпонятия.

Герменевтическая концепция М. Фуко, рассматривая одно из центральных религиозных понятий - “спасение”, — исходила из герменевтики западной античности. Свойственное этой культуре понимание целого, которому подчинены его части, Фуко формулировал как “заботу о самом себе”. Известное изречение Дельфийского оракула — “познай самого себя”, в котором часто и усматривают смысл античности, Фуко, напротив, считал подчиненным “заботе о самом себе”. Понимание античности через призыв к самопознанию отражает установку западной философии нового времени. Фуко писал: “Налицо парадокс: предписание проявлять заботу о самом себе для нас означает скорее эгоизм или уход в себя; напротив, оно в течение многих веков являлось основополагающим принципом таких неукоснительно соблюдавшихся образцов морали, как эпикурейская, киническая и т.д”.В результате этого парадокса на место заботы о самом себе встал христианский отказ от самого себя, либо другие интерпретации, связанные, с попечением о других. Античная концепция заботы о самом себе, по мнению Фуко, объединила субъекта и истину. Спасение с точки зрения заботы о самом себе совсем не предполагает каких-либо драматических событий — смерти, бессмертия, мира иного и т. п.

Слово “спастись” служит для обозначения деятельности, которая осуществляется в течение всей жизни и единственным исполнителем которой является субъект. И если в конечном счете эта деятельность приводит к определенному результату, являющемуся ее целью, то он заключается в неуязвимости человека для несчастья, тревоги, всего, что может проникнуть в душу из-за всякого рода случайностей, событий внешнего мира и т. д. Достигнув объекта спасения; индивид не нуждается более ни в ком и ни в чем. В понимании спасения скрыто присутствуют две главные темы — атараксии, т. е. отсутствия волнения, и автаркии — самодостаточности, благодаря которой человеку не нужен никто, кроме самого себя.