14393-1 (С. Л. Франк о М. Хайдеггере. К истории восприятия Хайдеггера в русской мысли), страница 2

При рассмотрении способов бытия человеческой экзистенции, исследованных в "Бытии и времени", Шелер подробным образом разбирает "первичные модусы" - страх и заботу. Последние, согласно различению Шелера, являются "витальными понятиями", т. е. относящимимся к сфере жизненного порыва, а не духа [26]. "Страх - это ярко выраженное витальное чувство, лучше сказать общее витальное состояние . Страх - не духовная данность и чувство, и даже не душевная. Страх охватывает человека и является специфическим конститутивным страхом человека как живого существа, но не как духовного существа" [27]. Человек, причастный духу, в состоянии тормозить страх и преодолевать его. Но даже и в рамках витальной сферы страх не является первичным феноменом. Страху, являющемуся изоляцией от жизни, сопротивлением жизни, предшествует единство с жизнью, витальная взаимосвязь. Эта взаимосвязь находит выражение в любви, первичной "форме симпатии" по отношению к реальности. ""Любовь", а не страх является открытием мира для нас. Страх предполагает уже раскрытую сферу мира" [28].

Конечную причину столь "пессимистического" образа человека у Хайдеггера Шелер видит в теологической основе его рассуждений - "разновидность неокальвинизма, теология Барта и Гогартена" [29]. "У меня всё время возникает некоторое опасение, что за философией Хайдеггера, отвергающей ens a se, скрывается весьма специфическая антифилософская "теология", теология откровения в самом резком и в высшей степени неприятном смысле, как у какого-нибудь Карла Барта, который заставляет меня признать так называемого "Бога" и "верить", но не исходя из моего разума, а из-за мне лично (ведь речь идёт о вере и доверии) весьма сомнительного и совсем уж не вызывающего у меня "доверия" иудея Павла и его, мне в высшей степени неприятной, болтовни о "Боге". Если это действительно так, то я должен чистосердечно признаться, что вопрос об основательности его умозаключений представляется "моему" разуму несравненно более важным, чем всякие "откровения" , в особенности же чем болтовня Павла" [30]. Требуемое Шелером строжайшее разделение философии и теологии, доходящее до неприятия последней, составляет в итоге одну из главных предпосылок его критики Хайдеггера.

Этот экскурс в полемику Шелера с Хайдеггером позволяет наметить линию рецепции "Бытия и времени" вне противоположения "экзистенциализма" и "онтологизма". В центр рассмотрения ставится проблема трансценценции - преодоления точки зрения конечной субъективности и восхождения к Абсолютному. Для Франка, как покажет дальнейший анализ, оба подхода - рассмотрение предметного бытия и человеческого существования - представляют собой два пути "откровения Абсолютного": во всеединстве предметного содержания и в целокупности жизни. Этот горизонт исследования, весьма близкий шелеровской постановке вопроса о бытии человека в философской антропологии, раскрывает круг существенных проблем, артикулированных лишь ходе последующей дискуссии об идеях "Бытия и времени" (например в экзистенциальной этике Эммануэля Левинаса и т. п.) [31].

Интерпретация идей Хайдеггера, представленная в публикуемом ниже в наброске лекции Франка, начинается с констатирования из радикального разрыва фундаментальной онтологии с традицией метафизической философии (включая и Гуссерля). Для последней главным было познание скрытой сущности бытия или аристотелевское "первое по существу", тогда как задача Хайдеггера - в постижении человеческого существования, каковое является "первым и последним". Суть подхода Хайдеггера Франк определяет как "переход от познания сущего к познанию бытия". В отличие от экзистенциалистской интерпретации, каковая отчасти присутствует и в его рассуждениях, Франк обращает внимание на то, что Хайдеггер ставит вопрос не о смысле особого рода сущего, именуемого человеческой экзистенцией, а о смысле бытия этого сущего. Различие это играло существенную роль в полемике самого Хайдеггера против Ясперса и Кьеркегора, подробно представленной в его лекциях 1941 года "Метафизика немецкого идеализма". Анализ Шеллингова различения основы и экзистенции предваряется в лекциях уточнением смысла понятия "экзистенция" в современной философии. ""Экзистенциалистское" понятие экзистенции (Кьеркегор, Ясперс) означает самосущую самость человека, поскольку она интересуется собой в качестве сущей самости. "Экзистенциальное" понятие экзистенции означает самобытие человека, поскольку оно обращается не на сущую самость, а на бытие и отношение к бытию" [32].

Франк, для которого ни Ясперс ни Кьеркегор не имели философского значения, направляет поэтому своё внимание на специфику онтологического подхода Хайдеггера. Её он видит в переходе от "теоретического анализа" к "практической ориентировке". Сюда относятся, по его убеждению, анализы "наличного" и "подручного", "вещей" и "заботы", "неподлинных" модусов человеческого существования.

Напротив, характеристика Хайдеггером своего познавательного подхода как "герменевтического" не привлекает интерес Франка ни в этом, ни в последующих текстах, хотя, по существу, его идея "живого знания", изложенная ещё в магистерской диссертации "Предмет знания" близка по смыслу герменевтическому методу [33]. Однако, в противоположность герменевтике, Франк настаивает на интуитивном характере "живого знания", сближая его скорее с "переживанием" и "вчуствованием", чем с пониманием, требующим категориального выражения непосредственного переживания.

Заключают набросок критические аргументы, определяющие отношение Франка к основному содержанию фундаментальной онтологии. "Религиозный кризис" и "конечность и замкнутость существования" - против этих двух особенностей сочинения немецкого философа направляет Франк свою критику.

Как видно из экскурса в поздние сочинения Шелера, последний аргумент - против принятия за исходный пункт solus ipse - почти одинаков в рамках концепций, видящих разрешение вопроса о сущности человека в области метафизики. При этом основной предпосылкой является тезис о том, что опыт индивидуального существования доступен человеку лишь посредством дифференциации исходного единства или взаимосвязи, составлящих действительный фундамент самобытия личности. Опыт целостности, таким образом, утверждается как нечто более несомненное, чем опыт индивидуальности.

Парадоксально, что сам Хайдеггер также исходил в своих размышлениях из этой формулы "философии тождества", радикально изменяя при этом её смысл. У него исходное единство имеет характер не абсолютной субстанции, а энергии, из которой лишь посредством последующей рефлексии выделяется акт и предмет акта. Вопрос о смысле и способах бытия энергии (или, в терминах Хайдеггера, "экзистенции") составляет центр фундаментальной онтологии. Однако именно в этом пункте происходит разрыв с традицией метафизики, также разбиравшей вопрос о бытии, поскольку для Хайдеггера прояснение этого вопроса невозможно посредством восхождения на точку зрения абсолютного субъекта, а осуществляется путём прояснения способов бытия самого спрашивающего, того кто существует "здесь". Как раз это принципиальное ограничение онтологии прояснением смысла бытия конечного Dasein или экзистенции было воспринято как утверждение "замкнутости человеческого существования". Первоначальный вопрос Хайдеггера о смысле бытия был тем самым интерпретирован как вопрос о смысле индивидуального человеческого существования, т. е. как "экзистенциализм".

Помимо этой установки, присущей общей дискуссии об идеях Хайдеггера, Франк вводит в обсуждение характеристику его философии как проявления "религиозного кризиса" или даже "безрелигиозности", используя эту характеристику в качестве определяющего аргумента против философских построений немецкого мыслителя. Несмотря на то, что связь идей Хайдеггера с новой протестантской теологией подчёркивалось современниками неоднократно (как в положительной - у Рудольфа Бультмана, так и в отрицательной форме - у Шелера), критика Франка опирается на существенно иные предпосылки, заключающиеся в возможности и даже необходимости включения в философию религиозной установки. Всякая "нерелигиозная" философия является с этой точки зрения недостоверной и даже ложной. Напротив, философия, опирающаяся на личный религиозный опыт, опыт веры, приводит, по убеждению Франка, к позитивному утверждению Абсолютного. Критическое направление этой мысли против Хайдеггера как мыслителя "безрелигиозного" кажется тем более удивительным, что сам немецкий философ (в частных беседах и переписке) отчётливо связывал свои рассуждения с религиозной интуицией (родственной религиозности Мейстера Экхарта и Лютера). Но за пределами фундаментального различия религиозных установок обоих мыслителей [34] лежит иное, более фундаментальное различие - отношение к возможности категориального выражения опыта трансценденции. Для Франка философия - лишь повествование ("исповедь") о личном опыте Абсолютного, совпадающее, в конечном счёте, с опытом личной веры и невыразимое в слове. Хайдеггер же, напротив, стремится создать "первоначальную науку" (Urwissenschaft), способную описать схемы личного опыта человеческой жизни. Вопрос о том, возможно ли истолковать этот опыт как религиозный (опыт Божественного или Абсолютного) или какой-то другой, является делом интерпретации, вносящей в онтологическое описание ценностные различия [35]. Более того, само связывание Франком переживания первичных феноменов человеческого существования с религиозной интуицией (ср. религиозное истолкование любви и мы-бытия в приведённом ниже письме) или с отсутствием таковой (усмотрение безрелигиозности в "пессимизме" Хайдеггера) невольно ставится под сомнение в ходе переписки с Бинсвангером, поскольку для последнего описание этих "позитивных" феноменов (любви, дружбы и т.д.) вовсе не выявляет их обязательного религиозного смысла. Бинсвангер также критикует Хайдеггера, но эта критика (при содержательной близости его и Франка установок и опоре на сходные философские источники [36]) вовсе не приводит у него к утверждению "христианско-платонической" религиозности (на что Франк сетовал в приводимом ниже письме). Наоборот, прояснение основных структур человеческого существования и форм его познания только и открывают, по мнению Бинсвангера, путь к пониманию религиозных отношений. Кратко формулируя противоположность мыслительных ориентаций можно сказать, что "любовь" как экзистенциальный феномен возможна не на основе религиозного "откровения", а напротив - лишь "поскольку существование изначально является любовью, постольку возможна христианская религия и религиозная философия, постольку Бог может "открывать" себя как Бог любви человеку в его бытии-в-мире" [37].

Уже в самых первых письмах встречаются упоминания Хайдеггера в связи с обсуждением работ обоих мыслителей. Бинсвангер, изучив ранние работы Франка - статьи "Абсолютное", "Познание и бытие" и о Достоевском [38] - обнаружил в них близость своим собственным исследованиям, а также "ближайшую связь с Хайдеггером". В том же 1935 году Франк рекомендовал своему конфеденту книгу спиритуалиста Рене Ле Сенна "Препятствие и ценность": "Это своего рода экзистенциальная философия или феноменологическая психология, отчасти опирающаяся на Хайдеггера, но значительно более великодушная, ибо она строится на признании религиозного горизонта души" [39]. В ответ на высказанные Бинсвангером сомнения Франк приводил второй мотив своей критики Хайдеггера (письмо от 15 ноября 1935): "Ваше замечание по поводу Ле Сенна совершенно справедливо. Тем не менее он принципиально отличается от Хайдеггера тем, что признаёт "открытость" души". Такое неприятие Франком "экзистенциализма" проникает даже в его повседневные заботы. Просьба об одолжении денег сопровождается ссылкой на "экзистенциальные обстоятельства (демонически-хайдеггеровского содержания)" [40].

Середина тридцатых годов проходит у Франка в работе над "Непостижимым", следы которой также обнаруживаются в переписке. Было бы, конечно, преувеличением считать эту книгу результатом полемики с Хайдеггером. Франк мыслил в рамках традиции христианского платонизма, которую Хайдеггер решительно отвергал. К тому же философские ориентации мыслителей радикально отличались друг от друга - борьба с метафизикой посредством создания фундаментальной онтологии и продолжение метафизики как "вечной философии" в форме религиозной онтологии. Но всё же никакая другая из современных философских концепций не занимает Франка столь же сильно на страницах "Непостижимого", как хайдеггеровская. Об этом свидетельствует, например, один из ключевых пассажей книги, посвящённых определению смысла философии. Франк (не называя Хайдеггера) солидаризуется с пониманием философии как "фундаментальной (основоположной) онтологии" [41]. Обозначение человеческого существования в "Непостижимом" как "самобытия" и "бытия-в-мире" также тесным образом связано с хайдеггеровскими терминами "Dasein" и "In-der-Welt-Sein" [42].

Вместе с тем, исследование "самобытия", предпринятое в "Непостижимом", обнаруживает непримиримость философских позиций обоих мыслителей, при родстве их общей "онтологической" ориентации. Из трёх образов явленности Непостижимого - "предметное бытие", "наше собственное бытие" и "первооснова" (Божество, всеединство), лишь первые два могут быть соотнесены с аналитикой здесь-бытия в "Бытии и времени" - анализом "мира" (включая вопрос о "внешнем мире") и модусов экзистенции. Но как раз здесь и возникает различие.

Ход исследования в "Бытии и времени" расчленялся на две ступени - прояснение смысла вопроса о бытии, исходя из анализа структуры "здесь-бытия" ("феноменологическая редукция"!). В ходе этого анализа раскрывалась первоначальное определения "здесь-бытия" как времени и истории ("темпоральность и историчность здесь-бытия"). Достигнутый в исследовании "фундаментальный" принцип темпоральности должен был быть применён к различению отдельных модусов бытия (переход от фундаментальной онтологии к региональным онтологиям). На этом пути "позитивного" рассмотрения, открывающемся в результате "деструкции истории онтологии" (вторая, неопубликованная часть "Бытия и времени"), должен был быть сформулирован ответ на вопрос о смысле бытия с точки зрения времени. Однако в ходе исследования выяснилось, что ответ на вопрос о смысле бытия принципиально не может быть сформулирован, т. к. "чистый феномен" или смысл бытия не поддаётся окончательном прояснению. Это означало, что сам принцип темпорального различения различных регионов и модусов бытия не абсолютен, а также темпорален и историчен или, иначе говоря, само бытие имеет историю. Такова была линия развития исследования Хайдеггера вплоть до "поворота", в результате которого мыслитель обратился к осмыслению истории бытия и способов его явленности.

Франк ставит своей целью обосновать всеединство бытия, т. е. укоренённость всех форм и регионов бытия в едином бытии или Непостижимом. В трёх формах бытия, анализу которых посвящена его книга, он прослеживает самооткровение непостижимого. Его задачей в каждом случае является усмотрение единства соответствующей сферы сущего - предметного мира, человеческого существования, Божественного. Иначе говоря, цель работы - синтетическая, стремление восстановить в разделённых регионах бытия первичное всеединство, абсолютное бытие.

И если для Хайдеггера главной проблемой остался "окончательный" синтез, стимулировавший его размышления об "истории бытия", то для Франка в конце концов возникает противоположная - аналитическая - проблема, различения единства и принципа этого различения, проблема объяснения (относительной) независимости сферы "временного", множественного бытия. В сфере знания констатация всеединства предметного содержания не может отменить факта "разобщенности" бытия, данного человеческому рассудку, но не может и объяснить прочности этого "ущербного" мира. В случае исследования конкретных феноменов человеческого общения, в особенности, - феномена любви (глава 6 "Непостижимого"), антиномия единства и индивидуальности возникает в полной силе. Ещё Платон поставил в рамках традиции философии всеединства дилемму соединения любящих и сохранения их индивидуального самобытия. Отправляясь от всеединства (именно от единства, а не от синтеза) рассуждение с необходимостью приводит к утверждению иллюзорности непосредственной индивидуальности. Если признано, что человек есть лишь самооткровение Непостижимого (всеединства), то об автономном самобытии личности не может быть и речи [43]. Вместе с тем возникает вопрос, что подвигнуло всеединство к саморазличению и распаду во множестве? Вопрос, составляющий характерную для платонизма проблему: множество должно иметь основу во всеединстве как источнике бытия, но принцип его существования заключается как раз в отрицании самого единства.