14393-1 (С. Л. Франк о М. Хайдеггере. К истории восприятия Хайдеггера в русской мысли)

С. Л. Франк о М. Хайдеггере. К истории восприятия Хайдеггера в русской мысли

В начале 1927 года в восьмом томе "Ежегодника по философии и феноменологическим исследованиям" была опубликована работа М.Хайдеггера "Бытие и время". Появились лишь первые две части первого тома, посвящённые интерпретации здесь-бытия с точки зрения времени и рассмотрению времени как трансцендентального горизонта вопроса о бытии. Третья - конструктивная - часть должна была содержать схему различения видов бытия на основе темпорального анализа. Объявленное продолжение так и не вышло, и публикация осталась фрагментом. Тем не менее этой работе суждено было стать главным произведением немецкой философии 20 века. Вопреки всем веяниям философской моды это оценка и по сей день разделяется большинством философов.

Предложеная в "Бытии и времени" концепция философии стала одновременно синтезом важнейших открытий современной (феноменология Гуссерля; герменевтика Дильтея) и классической (практическая философия Аристотеля) мысли и прокладыванием нового пути в философии, а именно, переориентацией мысли на постижение бытия и конкретно человеческого бытия. Последующая история рецепции хайдеггеровских идей показала, что этот новый путь действительно оказался способен предложить интерпретацию важнейших проблем современности и плодотворен для исследования в гуманитарных науках (проект "феноменологии литературы" Эмиля Штайгера; концепция политической философии Ханны Арендт; "экзистенциальная" интерпретация Нового Завета Рудольфа Бультмана).

Первоначальное восприятие философской концепции, изложенной в "Бытии и времени", было, однако, определено дилеммой, которую можно, используя формулировку С. Л. Франка в публикумом ниже отрывке, охарактеризовать как дилемму "экзистенциализма и онтологизма". Смысл её ясно раскрывается на примере двух интерпретаций, данных "Бытию и времени" двумя ближайшими сотрудниками и учениками Хайдеггера - Карлом Лёвитом и Оскаром Бекером. Карл Лёвит в своём габилитационном сочинении "Индивидуум в роли ближнего. Очерк антропологического обоснования этической проблемы" (1928) поставил в центр внимания хайдеггеровский анализ основных экзистенциальных структур здесь-бытия и стремился развивать концепцию своего учителя в направлении "экзистенциальной философии", сопоставляя Хайдеггера с Ницше и Кьеркегором. На этом пути задача построения фундаментальной онтологии и теоретической разработки "аналитики здесь-бытия", выдвинутая Хайдеггером в качестве основной задачи философии, утрачивала своё первостепенное значение. Фундаментальная онтология была заменена Лёвитом на антропологическую онтологию, руководящими принципами которой стало исследование конечного человеческого существования в современном мире, со всеми вытекающими из этого темами "экзистенциального" философствования (кризис христианского понимания Бога, проблема историчности человека, отношение человека к другим людям и т.д.).

Противоположную интерпретацию "Бытия и времени" развивал Оскар Бекер в работе "Математическая экзистенция", опубликованной в том же выпуске "Ежегодника по философии и феноменологическим исследованиям", что и книга Хайдеггера. Бекер сосредоточил своё внимание как раз на вопросе о возможности теоретического построения фундаментальной онтологии, которая могла бы служить фундаментом как исторических наук о духе, так и наук об идеальных сущностях (математических объектах). Тем самым из концепции "Бытия и времени" изымалась экзистенциально-практическая ориентация, которую формулировал Хайдеггер, опираясь на этику Аристотеля (забота как основная структура здесь-бытия, анализ совести, страха, безличного существования das Man и т.д.) [1].

Этот факт в конкретной истории рецепции идей Хайдеггера показателен для всего первоначального периода восприятия "Бытия и времени" и последовавших вслед за ним работ ("Кант и проблема метафизики", "Что такое метафизика", "О сущности основания"). При этом, господствующей стала именно "экзистенциальная интерпретация", ориентированная на поиск смысла человеческой жизни в эпоху крушения всех традиционных ценностей, утраты авторитета Божественного, интерпретация, находившая в идеях Хайдеггера возвещение изначального страха и одиночества человека, обречённого на смерть и трагически сознающего конечность собственного существования. Особенный интерес вызывало хайдеггеровское различение модусов подлинного и неподлинного здесь-бытия, описание "заброшенности" и "совместного" существования. После же появления в 1931 году книги К. Ясперса "Духовная ситуация эпохи" такая интерпретация была облечена в формулу "Existenzphilosophie".

Это поле интерпретации необходимо постоянно иметь в виду, если говорить об осмыслении идей Хайдеггера в русской философии. Поскольку лишь единицы имели возможность лично общаться с немецким мыслителем (например, Лев Шестов [2]), постольку знакомство с его идеями было опосредствовано восприятием текста "Бытия и времени" в философском сообществе Германии (позднее и Франции). Сопоставление же критических возражений в адрес философской концепции Хайдеггера, выдвинутых в немецкой философии с аргументами русских мыслителей позволяет отчётливее представить направление и характер их критики. Различение "трансцендентально-онтологической" и "экзистенциалистской" интерпретаций "Бытия и времени" может выполнять при этом функцию предварительной ориентации в ходе "рецепции" идей фундаментальной онтологии.

Первый отклик на появление "Бытия и времени" встречается в бердяевском журнале "Путь" (№ 14 1928). Автор рецензии - Василий Эмильевич Сеземанн представил на нескольких страницах краткий реферат книги, но при этом задал весьма своеобразную линию её толкования. Для Сеземана Хайдеггер - трансценденталист, радикализующий постановку проблемы сознания. Основной принцип такого понимания выражается в том, что Dasein Сеземан переводит как "бытие-сознание", сокращая горизонт исследования до гносеологического вопроса о связи сознания и бытия. Упоминания о проблеме времени, темпоральном анализе в "Бытии и времени", учении об "экстазах" здесь-бытия принадлежат к важным пунктам отклика Сеземана, хотя и не нашедшим последующего продолжения ни в его работах, ни у других философов в эмиграции. Учение Хайдеггера о времени, так же как и феноменологические исследования времения обсуждались русскими философами лишь в связи с концепцией времени Бергсона, которая пользовалась уже до революции огромным влиянием [3].

Важным моментом кристаллизации представлений о Хайдеггере в русской философии стала книга Георгия (Жоржа) Гурвича "Les tendences actuelles de la philosophie allemande. E. Husserl, M. Scheler, E. Lask, N. Hartmann, M. Heidegger" (Paris, 1930), хотя она и не может быть причислена только к контексту русской мысли Зарубежья, поскольку возникла на основе лекций, читанных её автором в Сорбонне в 1928-30 гг. и в этом качестве скорее является фактом французской философии [4]. Но для русского восприятия Хайдеггера эта книга важна потому, что в ней впервые русский учёный посвящает себя специальному анализу хайдеггеровской философии. Причём, что весьма важно, Гурвич не обращает практически никакого внимания на "экзистенциалистские мотивы" в "Бытии и времения", развивая интерпретацию подобную той, что дал О. Бекер в своей книге о математической экзистенции. Гурвич видит в философии Хайдеггера завершение основной, по его мнению, философской тенденции, наличествующей в Германии: стремление к синтезу принципов феноменологии и посткантианского идеализма. "То, что особенно поражает при более внимательном изучении Хайдеггеровской мысли, так это наличие, наряду с его "темпоральным экзистенциализмом" двух черт: сильно подчёркнутого иррационализма и не менее сильной тенденции к диалектике. Синтез иррационализма и диалектики, основанный на феноменологии существования есть его (Хайдеггера - Н. П.) цель" [5]. Нельзя также не увидеть в рассуждении Гурвича стремления приблизить хайдеггеровские идеи к кругу проблем, обсуждавшихся русскими мыслителями. Именно с этой целью Гурвич переформулирует основной смысл "экзистенциального идеализма" Хайдеггера, представляя его в качестве "идеал-реалистической диалектики, к которой присоединяется диалектика истины" [6].

В эмигрантских журналах на книгу Гурвича последовало два отклика, уже обнаруживающих общие черты последующего восприятия Хайдеггера. В "Пути" (№ 24 октябрь 1930) о новейших течениях в немецкой философии высказался Бердяев. "Философия Гейдеггера, феноменологическая по форме, есть христианская метафизика без Бога и за ней скрыта религиозная тревога . Это очень мрачная и пессимистическая философия, более пессимимстическая, чем философия Шопенгауэра, которая знает много утешений" [7]. Эта оценка повторяется с небольшими вариациями во всех последующих высказываниях Бердяева о Хайдеггере. Он упоминает его в качестве примера несовершенной разработки тех проблем, которые в собственных сочинениях Бердяева находят окончательное освещение. Этим объясняется и ограничение его интереса "экзистенциальными" темами страха, конечности, заботы, обыденности (das Man), в связи с которыми Бердяев называет Хайдеггера (как правило в одном ряду с Ясперсом и Кьеркегором). В целом, однако, Бердяеву представляется сомнительным весь замысел построения онтологии человеческого существования, категориального выражения основных структур бытия человека. "Философия экзистенции не может быть онтологией", - утверждает он, противопоставляя Хайдеггеру свой "профетический" тезис о "примате свободы над бытием". Посему экзистенциальная философия недостаточно экзистенциальна, в отличие от его собственной, бердяевской [8].

Другим откликом на работу Гурвича стала рецензия Н. О. Лосского в "Современных Записках" [9]. Судя по содержанию рецензии её автор использовал для характеристики Хайдеггера лишь книгу Гурвича, не обращаясь непосредственно к тексту "Бытия и времени", каковой подвергается уничтожающей критике. Иначе как могло возникнуть чудовищное отождествление "здесь-бытия" с "наличным эмпирическим бытием человека", которое Лосский приписывает Хайдеггеру [10]. Вполне естественно, поэтому, что теория немецкого философа страдает "неисцелимыми недостатками". Критика превращается просто в неудачный фарс, обнаруживающий скорее догматические установки самого критика. "Проблему бытия Гейдеггер хочет решить, так сказать, снизу, исходя из проявлений повседневной жизни. Неудивительно, что он находит здесь только ограниченное, конечное, униженное существование человека: сущность человеческого существования, по его учению, есть забота (Sorge). Страх, подавленность социальною обыденностью (безликим das Man), деградация индивидуальности, затерянность в мире, покинутость и, наконец, тоскливый ужас, особенно перед лицом смерти - вот основное содержание жизни человека, по Гейдеггеру. Он почти не выходит за пределы кругозора немецкой хозяйки (Frau Sorge), снедаемой заботами о повседневных мелочах жизни. Высшую онтологическую основу и смысл заботы, а, следовательно, и человеческого Dasein он находит в таком элементе бытия как время. Отсюда понятно, что выйти из обезличенной потерянности, найти себя человек может, по Гейдеггеру, только путём осознания своего бытия как "бытия для смерти" и путём решимости примирения со смертью. И в самом деле, то жалкое человеческое бытие, которое описывает Гейдеггер, по самому существу своему, слава Богу, обречено смерти. Но кроме этой смертной стороны в глубине человеческого духа нетрудно найти способности и цели, абсолютно ценные, дающие основание философу взойти путём умозрения к началам сверх-человеческим и в конечном итоге к Абсолютному как творческой основе мира. Только отсюда сверху можно понять смысл бытия и строение его; только исходя из Абсолютного можно дать ответ на вопрос о необходимой множественности мирового бытия (in-der-Welt-Sein человека), о положительных сторонах времени, о многообразии путей жизни, о драматизме её, о телесной смерти человека и, несмотря на неё, сохранении абсолютных ценностей и т. п." [11]. В такой свободной от всякого сомнения натужно оптимистической гносеологии растворяется возможность не только позитивного обсуждения вопросов, поставленных Хайдеггером, но вообще критического философствования, рефлектирующего о собственных предпосылках. В этой "интерпретации" Лосского негативное отношение большинства русских мыслителей к "фундаментальной онтологии" выражено в предельной форме, граничащей с абсурдом.

C. Л. Франку принадлежит в рамках традиции руской мысли заслуга отчётливого формулирования "онтологической парадигмы" философии, осуществлённого им в книге "Предмет знания" (1915) и поздней работе "Непостижимое" (1939). В этой связи его обсуждение идей Хайдеггера представляет особый интерес. К этому присоединяются два обстоятельства, стимулировавшие "хайдеггеровские штудии" Франка: знакомство с Максом Шелером, оценившим одним из первых огромное значение "Бытия и времени" для современной философии, и дружба с психиатром-философом Людвигом Бинсвангером [12].

Свидетельства рецепции Хайдеггера обнаруживаются с середины 30-х годов в работах и переиске Франка. К наиболее важным в этом отношении произведениям относятся "Непостижимое" (неопубликованный немецкий вариант которого хранит значительно большее количество ссылок на Хайдеггера, чем опубликованный русский) и "Реальность и человек". Переписка (также до сих пор не опубликованная) Франка с Бинсвангером содержит многочисленные и обстоятельные дискуссии обоих корреспондентов об основных идеях философии Хайдеггера. Кроме того существует (публикуемый ниже) набросок лекции о Хайдеггере, принадлежащий Франку и обнаруженный Лондонским историком Филипом Буббаейром в Бахметьевском архиве Колумбийского Университета [13].

Точную дату написания названного наброска установить на данный момент весьма сложно, в силу отсутствия дополнительных биографических данных. Приблизительно можно сказать, что текст - как материал для лекции или доклада - предназначался для выступления в Русском научном институте в Берлине, т.е. был написан до 1933 года. Встречающееся в тексте (зачёркнутое) упоминание ряда немецких философов и обсуждение идей Хайдеггера в связи с феноменологией Гуссерля позволяет предположить (с некоторой вероятностью) знакомство Франка с книгой Гурвича (т. е. указывает на дату возникновения не ранее 1928 г.). Упоминание в тексте смерти "Ю. И.", т. е. Юлия Исаевича Айхенвальда [14], также указывает на эту дату - 1928 г.

К ближайшему контексту этого наброска, являющегося судя по всему самым ранним свидетельством восприятия Франком Хайдеггеровской философии, относится ещё одна важная связь, которая стала возможно самым главным стимулом обращения Франка к изучению "Бытия и времени" (и является дополнительным подтверждением датировки текста 1928 годом). В конце 20-х гг. Франк, по его словам, "находился в интенсивном духовном общении" с Максом Шелером вплоть до смерти последнего в 1928 г. [15] Содержание контактов Франка с Шелером с трудом поддаётся реконструкции. В архиве Франка отсутствуют какие-либо свидетельства по этому поводу, а личный архив Шелера, в котором находилась переписка, сгорел в Мюнхене во время войны. Вряд ли можно допустить, что находившийся в стеснённом материальном положении Франк часто ездил к Шелеру в Кёльн. Общение двух философов могло происходить в Берлине, во время визитов Шелера с докладами. Его выступления были в 20-е годы всегда крупным событием культурной жизни и собирали огромное количество слушателей. Таков был например его публичный доклад в Берлинской военной школе "Человек в эпоху равновесия" (1927), в котором была сформулирована проблема "христианского солидаризма", определяющая смысл политики "по ту сторону капитализма и социализма", "по ту сторону правого и левого". Можно предположить, что результаты бесед Франка с Шелером повлияли на его последующие стремления выразить буквально в тех же категориях, что и Шелер, собственный "веховский" опыт исследования политической жизни. Ещё раньше, в 1924 году, Шелер выступал с докладом на заседании религиозно-философской Академии, о чём сообщал Франк в некрологе "Макс Шелер": "С большинстовом русских философов Шелер находился в тесном дружеском общении. Эта взаимосвязь выразилась в том, что он выступил на заседании религиозно-философской Академии в Берлине в 1924 году с как всегда блестящим докладом "О смысле страдания"" [16].

Этот факт интересен в связи с отношением к Хайдеггеру ещё и потому, что Шелер был по существу первым философом вне круга "хайдеггерианцев", оценившим выдающееся значение "Бытия и времени". "Я ожидаю многого от дальнейшей работы Хайдеггера. Его книга "Бытие и время" является самым оригинальным и самымнезависимым и свободным от сугубо традиционных философий произведением из тех, что составляют "современную немецкую философию", - радикальный и всё же строго научный подход к главнейшимпроблемамфилософии" [17]. По признанию самого Хайдеггера Шелер "был один из немногих, кто сразу признал новый принцип его произведения". Вместе с тем, критические возражения Шелера, выдвинутые им против концепции фундаментальной онтологии, намечают иной путь интерпретации "Бытия и времени", нежели рассмотренные выше "экзистенциалистский" и "трансцендентально-онтологический" варианты. В существенных пунктах критика Шелера, изложенная в поздней неопубликованной статье "Идеализм - реализм" предвосхищает критику Франка в адрес Хайдеггера. Основным мотивом критики Шелера является отрицание "хайдеггеровского солипсизма здесь-бытия" [18]. Речь идёт, правда, не о традиционном тезисе трансцендентальной философии, согласно которому мир существует в качестве данности сознанию. По мнению Шелера, Хайдеггер как раз порывает со всей линией трансцендентализма вплоть до Гуссерля тем, что он переворачивает Декартовский тезис - "sum ergocogito" [19]. При этом, однако, Хайдеггер повторяет основную ошибку традиционной философии, принимая за исходный пункт то, что на самом деле является "самым далёким" [20] - собственное Я. Шелер противопоставляет ей систематику философской антропологии, с её фундаментальным различением жизни (так-бытия) и духа (сущности-акта). В рамках этого различия фиксируется, с одной стороны, фактическая эволюция человека как живого существа, поздним результатом которой является собственно индивидуальное самобытие человека. "Человек в качестве индивидуального существа дан самому себе позднее всего, сначала же он экстатически растворён в Мы, в Ты, во внутримировом бытии" [21]. С другой же стороны, духовная индивидуальность человека коренится во "вневременной личности", каковая "совершенно индивидуальна, хотя и не субстанциальна" [22]. Понимание духа как личностного акта особождает, по убеждению Шелера, антропологию от традиционного метафизического заблуждения, толкующего сущность человека субстанциально. Фундаментальная онтология Хайдеггера, напротив, "выплёскивает вместе с водой и ребёнка", стирая всякое различие между "здесь-бытием - Хайдеггером в его совершенно случайной конкретности" и сущностью человека [23]. "Хайдеггер теряет всякое средство разделения сущности и случайного здесь-бытия человека" [24]. Итоговый тезис критики Шелера заключается в утверждении трансэмпирической основы человеческого бытия (сущность человека), из которой только и может быть прояснена его структура. "Что значил бы человек, если бы ему пристало заботиться лишь о самом себе и о мире, а не о его основе. Он был бы примечанием к бытию" [25].