76973-1 (Византия: образ мира)

Византия: образ мира

А.П. Каждан

Основой средневекового мировоззрения как в Западной Европе, так и в Византии было христианство. Уже к концу IV в. оно утвердилось как государственная религия, хотя отдельные пережитки языческих верований сохранялись на протяжении столетий: еще в XII в. канонисты осуждали распространенный в деревнях обычай призывать Диониса во время уборки урожая винограда. Полемическая страсть византийских богословов X—XII вв. направлялась, разумеется, не столько против языческих обрядов и мифов, сколько против ислама и иудейства и особенно против вероисповедных отклонений внутри самого христианства — против так называемых ересей.

Христианские мифы и символы стали своеобразной знаковой системой эпохи: в них оформлялись не только сложные богословские конструкции, но и обыденные элементы быта. Крест как символ искупительной смерти Христа не только чеканился на монетах, не только украшал императорскую диадему, но и ставился на купчих грамотах и на частных письмах. Ему придавали магическое значение: считалось, что знак креста отвращает демонов. Анна Комейна рассказывает, что ее мать, жена императора Алексея I, почувствовав приближение родов, осенила живот знаком креста и воскликнула: «Дитя, подожди отцовского возвращения» (император еще не вернулся из похода) — и плод в материнской утробе подчинился магической силе крестного знамения.

Космос был «христианизирован»: в руководстве по предсказанию погоды, составленном византийским чиновником — протоспафарием и стратигом фемы Кивирреотов (имя его неизвестно), небесные светила носят уже имена не античных богов, но христианских святых — Димитрия, Мины, Николая Мирликийского, Феклы. Церковные праздники рассматривались как основные вехи времени, как границы погодных периодов, как определяющие пункты начала и конца сельскохозяйственных работ — и тем самым человеческая жизнь как бы втягивалась в религиозный ритм. Важнейшие праздники был связаны с воспоминанием об отдельных событиях легендарной жизни Христа и богородицы: отмечалось рождество Христа, его обрезание, сретение, крещение, преображение, его воскресение (на пасху) и вознесение; отмечалось рождество и успение богородипы, а также благовещение; отмечался и день сошествия св. Духа на апостолов. Недели были связаны с отдельными эпизодами евангельского предания, как то: неделя о Фоме или неделя о мироносицах, дни — со святыми христианской церкви, и даже часы дня, отбиваемые билом в церквах и монастырях, словно объявлялись церковью применительно ко времени молитв.

Рассматривая христианство как религию, данную в откровении, его идеологи исходили из того, что основные принципы, основные истины христианства возвещены самим божеством и что, следовательно, задачей человека является постижение и сохранение этих принципов, а не создание новых. Понятие подражания, «мимисиса», и подобия, «иконы», для христианства чрезвычайно существенно: человек создан как образ и подобие бога и подражание богу — норма его поведения.

Традиционализм лежал, таким образом, в самой основе христианского мировоззрения, и человеческая мысль с самого начала ориентировалась не на творчество, но на преклонение перед авторитетом. «Не люблю ничего своего», — этот девиз, провозглашенный Иоанном Дамаскином, характерен не для него лично, но для всего средневекового мышления. Апелляция к авторитету казалась в ту пору более существенной, чем апелляция к разуму; в пересказе чужого, но благочестивого сочинения усматривали не плагиат, а немалую заслугу; цитата представлялась наиболее могущественным аргументом в споре.

Основным авторитетом для каждого христианина было Священное писание. Священное писание, Библия, состоит из двух частей: Ветхого и Нового завета — разновременных, разноязычных и разнохарактерных. Ветхий завет — совокупность древнееврейских книг VIII—II вв. до н. э., которые были доступны византийцам в переводе на греческий, выполненном еще в эллинистическую эпоху; этот перевод именовался Септуагинта, или перевод семидесяти (толковников). Ветхий завет включал в себя мифы о сотворении мира и судьбах первых людей на земле, законодательные установления, хроники, публицистические памфлеты пророков, осуждавших земную несправедливость и грозивших нечестивцам гневом божьим; туда входили развлекательные повести, эротическая лирика и даже философские раздумья и сомненья.

Новый завет составляют произведения, написанные на греческом языке, скорее всего, на рубеже I—II вв. н. э. Входящие в него книги подразделяются обычно на три труппы: исторические, учительские и пророческие произведения. К первой группе принадлежат четыре евангелия и Деяния апостольские, ко второй — послания, большая часть которых приписывается апостолу Павлу, к третьей — Откровение Иоанна. Помимо этик памятников в первые века существования христианства появилось немало иных евангелий и посланий — однако они не были включены в состав новозаветного канона, сформировавшегося к середине IV в. Объявленные апокрифическими (тайными), они были лишены чести считаться боговдохновенными, и многие из них оказались безвозвратно потерянными.

Возникшие в разное время, в разной общественной среде, отражающие интересы различных общественных группировок, книги Священного писания, естественно, содержали немало противоречий. Временами их архаические нормы расходились с общепринятыми представлениями. Наконец, Библия отвечала далеко не на все запросы, которые возникали у последующих поколений. Все это заставляло богословов идти дальше буквального понимания библейского текста, делало необходимым истолкование, экзегезу. Так бок о бок с авторитетом Священного писания рождался авторитет его истолкователей, авторитет предания. Помимо Библии, наибольшим уважением пользовались произведения, отнесенные к так называемым апостольским отцам, которых считали учениками самих апостолов — учеников Христа, а также труды апологетов, писателей II—III вв., которым приходилось отстаивать новую религию от язычников-римлян; наконец, постоянно цитировались творения отцов церкви — богословов IV—V вв. Афанасия Александрийского, Василия Великого, Григория Богослова, Григория Нисского, Иоанна Златоуста. Именно им принадлежит разработка основ христианского богословия. Их преемником был писавший в VIII столетии Иоанн Дамаскин, сочинение которого «Источник знания» явилось первым систематическим изложением принципов христианства.

Помимо Священного писания и обширной святоотеческой литературы византийские богословы обращались еще к одному авторитету — к греческой философии, прежде всего к Аристотелю, стоикам, Платону и неоплатоникам. Более того, даже греческая поэзия с ее откровенно мифологическими сюжетами (гомеровские поэмы, трагедии Эсхила, Софокла и Еврипида) сохраняла значение авторитета

Если в первые века существования христианства вопрос об отношении к культурному наследию языческого мира дебатировался очень остро и тенденция отвергнуть «мудрость мира сего» была весьма сильна, то уже в III и еще заметнее в IV в. христиане (особенно в Восточном Средиземноморье) пришли к убеждению, что знание не служит препятствием вере, а, наоборот, способствует ей. Античные философские понятия, правовые и моральные нормы, ораторские приемы — все это в той или иной мере использовалось отцами церкви и позднейшими богословами в их построениях и в изложении их взглядов. Однако речь шла не о том. чтобы воспринять систему античного мировоззрения, по лишь о том, чтобы взять из наследия величественной старины отдельные элементы, которые можно было бы использовать в собственных интересах — подобно тому как отдельные элементы языческих капищ выламывались из запустевших зданий и вмонтировались в христианские храмы.

В чем же состояла сущность христианского мировоззрения?

Чтобы ответить на этот вопрос, следует прежде всего освободиться от двух крайностей: от конфессионального подхода к христианству как воплощению высшей истины и от вольтерьянской трактовки христианства как средство сознательного обмана, умственного оглупления, духовной эксплуатации человеческих масс. Христианство — явление исторически и территориально ограниченное, идеология, свойственная определенному времени и определенной территории, но вместе с тем для своего времени и территории оно стало нормой и знаковой системой, в принципе всякая мысль облекалась в образы христианского мифа, в традиционную фразеологию, почерпнутую из Священного писания и отцов церкви. Из принципов христианского мировоззрения исходил и господствующий класс, укреплявший эксплуататорское государство и сотрудничавшую с ним ерковь, но из принципов христианского мировоззрения сходили и критики византийского деспотизма, и еретики.

Подобно всякой иной религии (и греко-римской религии в том числе), христианство имело тенденцию перенести земные проблемы в неземные сферы, однако его специфика обнаруживается не в том, что оно это делало, а в том, как оно это делало. Иначе говоря, недостаточно сказать, что христианство — религия, со всеми особенностями религиозного мышления, важно определить, чем именно христианство выделяется среди других религий. А чтобы определить это, мы должны исходить не из каких-либо априорных критериев, но из соотношения христианства с основными идейными движениями поздней античности — той эпохи, когда были сформулированы принципы христианского вероучения.

Наиболее радикальным религиозным учением, распростравившимся в поздней Римской империи, было пришедшее с Востока манихейство, исходившее из представления о непримиримой борьбе Света и Мрака, борьбе, которая охватывает всю вселенную и которая должна завершиться разрывом духа и материи, обособлением сил Света и Мрака, Истины и Кривды. Манихейский дуализм был на мифологическом языке выраженным протестом против социальной разобщенности человечества, против земной несправедливости. Классовой ненависти низов к властям он придавал космическое обличье, возводил ее в абсолют и с ее торжеством связывал грядущую победу Света. Манихейство выступало идеологией угнетенных.

Полной противоположностью манихейству было учение неоплатоников, последовательно развитое в V в. н. э. Прок-лом. Его философия монистична: от Единого (которое вместе с тем есть абсолютное Благо и бог) через Мировой ум (Нус) и Мировую душу с помощью диалектических превращений выводятся все элементы бытия, вплоть до материи, которая тем самым оказывается инобытием бога. Все в природе в большей или меньшей степени божественно, и зло соответственно выступает не как самостоятельная субстанция, но лишь как отвращение от высшего блага ради низших благ. Божественная по своему происхождению душа человека может непосредственно достигнуть бога, не нуждаясь в каком бы то ни было посреднике.

И по своему происхождению, и по своей деятельности Прокл принадлежал к сословию куриалов — городских собственников п рабовладельцев. Его философская система тысячью нитей была переплетена с полисными традициями, начиная от сохранения элементов олимпийской религии и кончая представлением о божественности и гармоничности сотворенного мира. Неоплатоническая система была своеобразным отвержением всей обстановки поздней империи с ее гнетом, с ее накалом общественных страстей, но идеалы Прокла и его единомышленников лежали в прошлом.

Христианское учение, несмотря на наличие общих с манихейством и неоплатонизмом черт и общей терминологии (что так легко принять за эклектизм!), принципиально отлично как от манихейского дуализма, так и от неоплатоновского монизма. Христианство исходило из призНайия противоположности земного и небесного, материи и духа, но в отличие от манихейства искало разрешения этого противоречия не в физическом разъединении Света я Мрака, а в преодолении противоположности, в переходе от земного к небесному, от грехового к божественном. Мы могли бы назвать христианство религией снятого дуализма, и мы увидим далее, что именно в этой формуле заключено самое существенное в христианском мировоззрении.

Снятие противоречия материи и духа достигается в христианстве — и в этом его коренное отличие от неоплатонизма — не диалектически, не через серию превращении, но внезапно, чудесным образом, через качественный взрыв. Поэтому для христианства супранатуралистическое — нормально, сверхъестественное — естественно и чудо оказывается высшей реальностью. Поэтому приписанная хрп стианскому апологету Тертуллиану фраза: «Верю, ибо абсурдно» (т. е. чудесно) — не нелепица, а формула, отве1 чающая мировоззрению особого рода.

Из особенности христианства как учения о снятом дуализме вытекало своеобразное отношение его идеологов к социальным проблемам. В отличие от неоплатоников, закрывавших глаза на социальные бедствия и пытавшихся уверить себя и других, что они живут в гармоничном мире, христианские писатели много и подробно говорили о рабстве, бедности, угнетении, несправедливости. Это не было простой демагогией, ибо вытекало из самой сущности христианства — учения, признающего разрыв между земным и небесным, между реальным и идеальным. Но если манихейство возводило борьбу добра и зла в космические масштабы и осуждало земное, видя в нем порождение Мрака, христианство кончало восхвалением мироздания — творения божьего. Оно, критикуя социальное неравенство, тем не менее примирялось с ним, и происхождение зла оставалось для христианского богословия сверхразумным.

Преодоление противоположности между земным и небесным осуществлялось, ио учению христианских богословов, двояким способом: во-первых, при помощи божественного посредника, во-вторых, благодаря культу.

В центре христианской мифологии находится образ Иисуса Христа (мы отвлекаемся сейчас от вопроса о том, в какой мере на формирование этого образа могла повлиять судьба некоего реально существовавшего палестинского проповедника, распятого в Иерусалиме). Иисус — в полном смысле слова посредник между земным и небесным, ибо он сын божий и вместе с тем сын человеческий, совершенный бог и совершенный человек. Он не полубог, но именно существо, чудесным образом сочетающее в себе и божественное, и человеческое. Поэтому в нем обнаруживается удивительная противоположность: с одной стороны, Иисус — бог, который сидит одесную отцовского престола и который па Страшном суде будет судить праведников и грешников, а с другой стороны, мифологический образ евангельского Иисуса вбирает в себя все, что, казалось бы, может служить уничижению человека: Иисус родом из Галилеи, из палестинского Пошехонья («Что доброго из Галилеи?» — говорили в те времена); его сопоставляют с рабом, представителем самого униженного сословия, и обрекают на казнь на кресте — самую позорную по тем временам; он общается с грешниками, с распутными женщинами, с мытарями, а накануне решительного дня колебания охватывают его, и он молит бога-отца: «Пронеси чашу сию мимо меня» (Марк, 14. 36). Противоречивость мифологемы Иисуса Христа как бы воспроизводится, кстати сказать, в уже известной нам противоречивости византийской конструкции власти василевса с его всемогуществом и бессилием.

Мифологический образ Иисуса Христа внешне эклектичен, он вобрал в себя множество архаичных элементов, заимствованных из старых религий. Тут и тотемистические представления о боге-агнце и боге-рыбе, элементы земледельческого культа умирающего и воскресающего бога-зерна и бога-винотрадной лозы. Тут и традиционный иудейский образ праведного царя, мессии, помазанника (по-гречески— «христос») божьего. Тут и популярный образ бога-целителя и не менее популярный образ мудрого учителя и чудотворца. И все-таки образ Христа не сводим только к сумме этих традиционных элементов, в нем есть новое — а именно то, что он оказывается посредником, преодолевающим «земное тяготение», связью земли и неба, и в силу этого — спасителем.

Не представление о боге-отце, а именно представление о Христе-спасителе находилось в фокусе богословских дискуссий IV—V вв. И это естественно, ибо учение о спасителе-посреднике и есть краеугольный камень христианского мировоззрения как снятого дуализма.

Противоречивость ортодоксальной концепции Хрисга была подвергнута критике арианами. Преодолевая противоречивость образа богочеловека, ариане объявляли сына божьего тварью, хотя и «совершенным творением». Они считали его особенной, отличной от бога сущностью, подобием бога, чья божественность — приобретенная, уделенная ему богом-отцом.

Во имя логической последовательности ариане принесли в жертву чудесную связь духа и материи, т. е. специфику христианства. Страстную жажду спасения заменяли они строгой формальной логикой. Но в условиях IV столетия именно это оказалось слабым местом арианства, и эта слабость была использована Афанасием Александрийским. Афанасию важна не логическая стройность и доказательность учения, а конечный вывод: Христос для него не демиург, не создатель грешной земли, не полубог, но прежде всего спаситель, ибо его страдания и воскресение потому залог грядущого воскресения людей, что он - совершенный человек и вместе с тем совершенный бог. Пусть идея богочеловека алогична (ее противоречивость была показана арианами), в ней — основа туманных надежд страждущего человечества на спасение после смерти, в ней основа христианства.

Продолжением рационалистической линии в критике ортодоксальной концепции явилось несторианство. Несториане отвергали имманентное единство сына божьего — но не с богом (как ариане), а с человеком. Несториане признавали сына божьего предвечно рожденным, а не твар-ным и в этом отношении не расходились с Афанасием Александрийским. Но Иисуса Хряста они считали лишь человеком, с которым сын божий пребывал в относительном соединении. При всем отличии воззрений несториан от арианства оба учения имеют одни и те же корни: они вырастают из критики официальной богословской системы с позиций формальной логики; в обоих учених предметом критики становится понятие богочеловека: Арий превращал его в младшее божество, промежуточное между богом и людьми, в подобие Нуса неоплатоников, Несторий расчленял его на бога-Сына и человека Иисуса, связь между которыми оказывалась относительной, временной.

Последовательное развитие антинесторианских взглядов привело к появлению монофисигства. Основной тезис монофиситов сводился к тому, что после воплощения сына божьего в человеческом образе Иисусу Христу была присуща одна — божественная — природа: пострадавшим за человечество и распятым оказывался в таком случае не богочеловек, а сам бог.