76973-1 (610348), страница 4
Текст из файла (страница 4)
Огромное значение для понимания принципов христианства имеет христианская антропология, учение о человеке. Оно развито Немесием Эмесским в книге «О природе человека», которая была использована Иоанном Дамаскином и стала основным источником византийских антропо логических представлений.
Христианская антропология, как и христианская космология, внешне дуалистична. Человек для Немесия — микрокосм, маленькая вселенная, сотворенная совершенным образом (ведь человек — творение божье) из разумной души и плоти.
Уже в отношении к плоти проступает принципиальное отличие христианства от манихейства и других дуалистических ересой: для манихеев, павликиан, богомилов плоть — порождение злого начала, исчадие мрака, источник всего дурного — противопоставление плоти духу есть альфа и омега манихейства. Христианство же не склонно к такому абсолютному отвержению плоти, как не склонно оно к абсолютному осуждению тварного мира вообще. Христианская трактовка плоти противоречива, двойственна: в какой-то степени плоть действительно представляется темницей души, но вместе с тем сотворенное богом тело угодно богу. Недаром если для манихеев цель исторического развития — полное отделение плоти и духа, то для христиан, наоборот, история завершается воссоединением души и тела, воскресением человека во плоти (разумеется, воскресение во плоти, обретение душой истлевшего в земле тела, есть опять-таки чудо и тайна, но мы уже не раз говорили, что чудо — исходный принцип христианской логики).
Двойственное отношение к телу проступает уже в том, что аскеза, умерщвление плоти, рассматривается как монашеский идеал, но никогда — как идеал всеобщий. Чрезмерная аскеза мирян, искание чрезмерного подвига всегда настораживало церковь, готовую усмотреть в этом гордыню и даже ересь.
Итак, уже в христианском отношении к плоти мы вправе усмотреть снятие дуализма. Еще отчетливее, ещё явственнее этот кардинальный принцип обнаруживает себя в оценке христианством места человека в мире. Человек — единственное существо, обладающее и духом, н плотью; он — стержень, связывающий земное и духовное, и потому он в известном смысле стоит выше ангелов — чисто духовных созданий.
Как нельзя лучше подходило к этой христианской концепции утверждение Ветхого завета о том, что человек создан богом по своему образу и подобию. Это представление, казалось бы, абсолютно несовместимо с христианским монотеизмом, мыслившим бога непостижимой сущностью — всемогущим, всеведущим, единым, каким, разумеется, человек не был. Но тезис Ветхого завета служил обоснованием антропоцентризма христианского богословия, ибо только как подобие и образ божий человек мог быть поставлен в центре вселенной.
А христианство действительно поставило человека в центр мироздания. Мир был создан для человека, и все животные и растения предназначены были содействовать так или иначе человеческому существованию. Созданная для человека, обитающего на земле, вселенная мыслится геоцентричной: не небо, обитель бога, но земля рассматривается как средоточие мира. Ее могли представлять себе плоской, смываемой океаном, или по-прежнему, в духе эллинистических географов, шарообразной, но для христианина она оставалась центром мироздания, и небесные светила должны были водить вокруг нее свои хороводы.
Еще более удивительно то, что весь ход развития истории христианство подчиняло человеку. Важнейший акт исторической драмы — воплощение Логоса — совершался ради человека; его назначением было примирение грешного человечества с богом, спасение отпавшего от бога человеческого рода, и во имя этой цели бог посылал на страдания и смертную казнь своего единородного сына.
Человек — центр мироздания — был для византийских художников основным объектом творчества. Византийское искусство антропоморфно, никогда не ограничивает себя растительным узором или декоративным сплетением абстрактных линий, букв, значков, что свойственно иудейскому или мусульманскому искусству.
Та же противоречивая трактовка человека как существа, униженного перед богом и вместе с тем поднятого до божества, проступает и в таком, казалось бы, частном вопросе, как представление о возможности предвидения. С одной стороны, византийская церковь отвергала всяческие попытки человека проникнуть рассудком в будущее — путем гаданий, астрологических выкладок, истолкования снов (хотя в нарушение церковных правил астрологи, гадатели и толкователи снов находили для своей деятельности обширнейшую аудиторию); с другой — она признавала за праведником не только способность предвидеть грядущие действия, но и оказать на них воздействие, заставить события развиваться соответствующим образом.
Специфика христианства, религии снятого дуализма, проявилась и в трактовке конца человека — смерти. Смерть для христианина — отнюдь не возвращение в небытие, в «вечную ночь»; напротив, как бы завершая подготовительный этап человеческого существования, она открывает ему путь к свободе, знаменует «рождение в вечность». Смерть — не отрицание бытия, а особая форма бытия: то, что в человеке преходяще, отцветает, подобно цветку на фруктовом дереве, уступающему место для плода, и человек переходит от одной стадии существования к другой. Так создается иллюзия преодоления смерти: известно ведь, с какой легкостью ранние христиане шли навстречу казни, искали ее. В соответствии с этим византийские монодии, плачи по умершим, обычно отталкиваются от естественной скорби в связи с кончиной отца или мужа, супруги или сестры и переходят к утешению: светлые надежды на новую жизнь после смерти, на «вечный свет» составляют их центральное звено.
Оптимистическое восприятие смерти приводило у ряда раннехристианских писателей к созданию надежды на конечное примирение бога со всем человечеством — праведным и греховным. Даже те, кто не принял крещения при жизни, могут рассчитывать после кончины на последнее крещение — крещение огнем. Постепенно, однако, церковь вырабатывает отчетливое противопоставление грешников и праведников, чья посмертная судьба должна быть различной: посмертный огонь из средства очищения превращается в средство наказания, адские муки становятся угрозой за нарушение традиционной морали и соответственно традиционного социального уклада. Впрочем, ужас перед загробными карами не достигал в Византии такой изощренности, как в сочинениях средневековых западных писателей.
Конструируя систему отношений между богом и человеком, христианство исходило из представления о единстве рода человеческого. По-своему это было последовательным: для всемогущего и всеведущего бога земные различия были ничтожными, как бы несуществующими. Христианство отметало различия пола, социального статуса, богатства, образования — но отрицание это оказывалось вневременным и внепространственным: перед лицом Царства небесного, перед возможностью спасения не существовало мужчин или женщин, рабов или свободных, начальников или подчиненных, начитанных или простецов, но только праведники и грешники. Однако установление Царства небесного на земле никогда не было задачей господствующей церкви.
Единству рода человеческого соответствовало и понятие о единстве и всеобщности человеческой истории. Античная историография исходила из обособленных, локальных историй — каждый народ, каждый город имел свою судьбу, и наивысшим достижением античной философии истории явился циклизм Полибия, усмотревшего в этих обособленных судьбах известную закономерность: все народы, общества переживали, подобно человеческому организму, юность, зрелость и старость, за которой следовал конец, открывавший путь для нового цикла. Христианство же обнаруживало в историческом процессе единую цель, и этой целью оказывалось движение мира к преображению.
Началом человеческой истории служила ветхозаветная легенда о грехопадении первых людей — Адама и Евы. Изгнанные из рая, они и их потомки осуждены были вести жизнь в муках и в поте лица своего, все более удаляясь от бога. Первый этап человеческой истории завершается первой попыткой бога установить союз с человечеством: через Моисея он утверждает свой договор (завет) с избранным народом, с Израилем. Но это лишь первый шаг, лишь начало: завет был установлен только с одним народом, и этот народ не сумел соблюсти договор с богом. Тогда-то и совершилось воплощение Логоса и начался новый этап человеческой истории — строительство христианского общества. Этот этап должен завершиться вторым пришествием Христа и Страшным судом, во время которого грешники и праведники получат по заслугам.
Таким образом, исторический процесс оказывается телеологическим — его назначение состоит в выполнении божественных предначертаний, и в божественном разуме весь путь человечества расписан уже от начала до конца. И, как все в христианском мировоззрении, история оказывается чудесной, парадоксальной. Бог — это не только Закон, телеологически предопределивший все развитие истории и осуществляющий свою волю как совокупность действий отдельных человеческих воль. Христианское божество личное, оно вторгается в ход истории, посылая предзнаменования грядущих бедствий и уже в нынешнем веке карая еретников и вознграждая праведников.
Коль скоро существование человека рассматривалось как выбор пути к спасению, как выбор между добром и злом, то необходимо было установпть, что является добром, или, иначе говоря, что составляет ценности данного общества. Ценности — это этические идеалы, и, хотя они лишь в весьма ограниченной степени выражают практические нормы поведения, они в какой-то мере являются самовыражением общества.
Отрыв этических идеалов от действительных норм поведения оказывался в Византии тем более сильным, что источником этих идеалов объявлялся не опыт, а традиция. Традиция понималась здесь как богооткровенная, как восходящая к высшему знанию, тогда как опыт по самой природе своей оказывался ограниченным, дающим знакомство лишь с поверхностными явлениями земного мира. Традиция восходила к сущности, опыт — только к феномену.
Поскольку византийский уклад жизни выступал, как мы видели, традиционным, обращение к традиционным идеалам оказывалось в очень большой степени оправданием существующего строя. Неизменность идеалов в какой-то мере понималась как залог стабильности самого общественного и политического устройства. Но в некоторых условиях апелляция к традиции могла приобрести иную целевую направленность: возвращение «к источникам» становилось средством критики сегодняшнего дня — за уклонение от традиции, от вечной истины. Так, нынешний полиический неуспех мог противопоставляться древней славе или сегодняшняя моральная испорченность — благочестию апостольских времен и нестяжательству отцов-пустынников.
Христианство исходило, как мы видели, из противоположности земного и небесного и рассматривало земное существование человека как краткий эпизод на пороге вечной жизни. Поэтому основные ценности приобретали, так сказать, эсхатологическую окраску, они были ориентированы не на землю — временное местопребывание людей, а на Царство небесное. Отсюда вытекали две особенности, определявшие природу христианских ценностей: во-первых, отношение к мирскому как к скоропреходящему и ничтожному и, во-вторых, выдвижение в качестве основной жизненной задачи подготовку себя к смерти и к грядущему воскресению.
Представление о скоротечности и ничтожности земных благ создалось в раннем христианстве как отрицание общественного порядка Римской империи с его гипертрофированной тягой к материальному благополучию, но в Византии это представление приобрело совершенно иное функциональное значение: оно оказалось как нельзя более соответствующим той социальной нестабильности, которая, как мы видели, была свойственна византийскому обществу. Христианство выдвигало идеал нестяжательства, насаждало мысль о тщете собирания земных сокровищ. Собственность не входила в число христианских ценностей, и христианство скорее примиряло с возможной потерей собственности, нежели объявляло ее неприкосновенной. При этом осуждению подлежало не богатство, не собственность как таковая, но жажда богатства, приверженность к собственности. Обладание богатством не возбранялось, умелое и справедливое распоряжение собственностью считалось похвальным, но человек должен был свыкнуться с мыслью, что его имущество легко может ускользнуть из его рук, что оно нестойко.
В отличие от собственности труд рассматривался в византийском обществе как ценность, как этический идеал. Византийские монахи не избегали трудовой деятельности, и в панегириках императорам ораторы обыкновенно прославляли золотой пот государя и ту самоотверженность, какой он брал на себя труды во благо всех подданных, однако труд прославлялся не как процесс созидания и орчества. Смысл трудовой деятельности был не в созда-ги земных благ, ибо земные блага рисовались ничтож-гми. Труд оказывался ценностью потому, что он воспи-вал в человеке дисциплину и самоуничижение, способ-овал преодолению лености, рождающей всевозможные пороки, и в конечном счете подготавливал человека к будущей жизни.
Казалось бы, в этой связи чем более унижающим, более «грязным» был труд, тем более возвышал он человека и действительно византийские агиографы восславляли святых, становившихся последними прислужниками в монастыре. Но тем не менее византийское общество разработало довольно четкую шкалу типов трудовой деятельности одни из которых рассматривались как почетные, другие — как позорные. К числу позорных профессий Цец относил труд золотаря, кожевника и коптильщика рыбы, а его современник Константин Манасси — жнеца и угольщика, ибо угольщик, заявлял Манасси, сажей и дымом закопчён до бровей. Наиболее же почетными видами деятельстости зрения византийца были два: пребывать при дворе, выслушивая приказания непосредственно из уст василевса, или же быть монахом-аскетом, отшельником, живущим в пустыне, в горах, вдали от мирских страстей. Особенное поклонение в монашеской среде вызывали стилиты, столпники, годами стоявшие на открытой площадке, устроенной на столпе, физически обособленные от земной скверны, проводящие жизнь в чистой стихии воздуха, среди птиц небесных. Византийские легенды рассказывают о столпнике, который 44 года простоял на столпе близ Халкидона, о Лазаре Галесийском, проведшем 41 год на столпе неподалеку от Эфеса. Столпников окружали ученики, к ним приходили за советом, их просили о вмешательстве, о защите. Другие аскеты умерщвляли плоть веригами, длительным добровольным заключением в пещере, голодом, бессонницей, бичеванием. Образ изможденного, но стойкого аскета стал идеалом и византийского искусства.
Подчинение богу и государю — таков официальный этический идеал империи, и весьма показательно, что византийские писатели постоянно сравнивают придворного, склоняющегося перед лицом василевса, и монаха, служащего богу.
![](https://s.studizba.com/z.php?f=/templates/si/i/noavatar.png&w=100&h=100&t=1"){kind=avatar}
