139261 (Богословско-историческое обоснование догмата иконопочитания), страница 3

Единородный Сын Божий принимает образ человека, обладает действительно человеческой плотью, сохраняя в продолжении Своей жизни, подобно сынам человеческим, определенный вид, принимает пищу, вполне осязаем даже после Воскресения (Мф 28, 9) в Своем человеческом виде, Он является людям и после вознесения на небо (Деян 7, 55).

Святой Иоанн Дамаскин пишет о Сыне Божьем: «Будучи образом Божьим, уничтожил Себя Самого, приняв образ раба (Фил 2, 6-7), через это сделался ограниченным в количественном и качественном отношениях и облекся в телесный образ, тогда начертывай на досках и выставляй для созерцания Восхотевшего явиться, начертывай неизреченное Его снисхождение, рождение от Девы, крещение во Иордане, преображение на Фаворе, страдания, освободившие нас от страстей, чудеса — признаки Божественной Его природы и деятельности, совершаемые при посредничестве плоти, спасительное погребение Избавителя, восшествие на небо; все рисуй, и словом и красками, и в книгах и на досках» ²⁷.

В Новом Завете имеется чрезвычайно интересное свидетельство апостола Павла, что уже тогда образ Иисуса Христа был описан, а может быть, и изображен. Апостол Павел пишет галатам: «О, несмысленные Галаты! Кто прельстил вас не покоряться истине, вас, у которых пред глазами предначертан был Иисус Христос, как бы у вас распятый?» (3, 1) Вероятно, это были поверившие Галаты, которые видели все это, потому что были в Иерусалиме во время Христовых страданий. Возможно Галатийская церковь видела Нерукотворный образ Спасителя, данный эдесскому царю Авгару. Провинция Галатия находилась в Малой Азии, вблизи Эдеса, и многие галаты могли лично придти и увидеть Убрус. Так же известно, что Констанция, сестра императора Константина Великого, сильно хотела иметь художественное изображение Иисуса Христа. Все эти желания нашли выражение в множестве апокрифических сочинений, описывающих в деталях и подробностях даже ежедневную жизнь Христа 28. Неоспоримым так же авторитет Священного Предания о Нерукотворном образе Спасителя и иконах пресвятой Богородицы, написанных евангелистом Лукой. Это засвидетельствовано, в частности св. Андреем Критским 29. Глава II История догмата иконопочитания

2.1 Раннехристианские изображения

 Первые христиане не знали икон в нашем понимании этого слова, но развитая образность Ветхого и Нового Завета уже несла в себе зачатки иконологии. Римские катакомбы сохранили рисунки на своих стенах, свидетельствующие, что библейский символизм находил выражение в живописном и графическом исполнении. Рыба, якорь, кораблик, птицы с оливковыми ветвями в клюве, виноградная лоза, монограмма Христа и т.д. - эти знаки несли в себе основные понятия христианства. Постепенно христианская культура осваивала язык античной культуры, по мере разложения последней христианские апологеты все меньше опасались ассимиляции христианства античным миром. Язык античной философии хорошо подошел для изложения догматов христианской веры, для богословия. Язык позднеантичного искусства на первых порах оказался приемлемым для христианского изобразительного искусства. Например, на саркофагах знатных людей появляется сюжет «Добрый Пастырь» - это аллегорическое изображение Христа является знаком принадлежности этих людей к новой вере. В III веке получают распространение рельефные изображения евангельских сюжетов, притч, аллегорий и т.д. Но до иконы еще было далеко. Христианская культура несколько веков искала адекватный способ выражения христианского откровения.

Стилистически они близки фрескам Геркуланума и Помпеи, а также к фаюмскому портрету. Фаюмский портрет некоторые исследователи склонны считать своего рода протоиконой. Это небольшие дощечки с написанными на них лицами умерших людей, их клали на саркофаги при погребении, чтобы живущие сохраняли связь с ушедшими.

Замечательно отметила И.К.Языкова: «Фаюмский портрет всегда трагичен. Икона же, напротив, всегда свидетельство жизни, ее победе над смертью. Икона пишется с точки зрения вечности. Икона может сохранять некоторые портретные характеристики изображенного - возраст, пол, социальное положение и проч. Но лицо на иконе - это лик, повернутый к Богу, личность, преображенная в свете вечности. Суть иконы - пасхальная радость, не расставание, а встреча. И икона в своем развитии двигалась от портрета - к лику, от реального и временного к изображению идеального и вечного» ³⁰.

Христианство принесло с собой в Древний мир новое мировоззрение, имеющее принципиально новое понимание действительности. Раннехристианское искусство, воплощавшее в себе эти новые взгляды, принципиально отличалось от существовавшего тогда искусства. Через искусство христиане пытались передать не только физически видимое, но прежде всего, невидимое, т. е. духовное содержание изображаемого. Преподобный Феодор Студит подчеркивает: «Что в Евангелии изображено посредством бумаги и чернил, то на иконе изображено посредством различных красок или какого-либо другого материала» ³¹.

Другими словами, с появлением нового человека, появляется новый, соответствующий ему образ. На место языческой чувственности приходит целомудренность, а на место разгулу похоти аскетизм. В противовес античному мировоззрению и соответствующим формам художественного выражения появляется новое понимание искусства, другое художественное видение, порывающее с этим мировоззрением, на котором основывалось искусство античного мира.

Раннехристианское изобразительное искусство отличается от античного не столько по форме, сколько по содержанию. Старым формам теперь дается новое толкование. Естественно, что при изменении содержания постепенно начинают изменяться и сами формы.

По своему содержанию раннехристианские изображения отражают евангельские истины, которые являются основополагающими истинами веры, догматами. Для изображения этих истин Церковь пользовалась языком символов, которые делали проповедь и доступным учение, в тоже время не отталкивая ново-начальных изображениями подобными по форме языческим. Церковь в то время использовала изображения, основывающиеся на библейских текстах, ветхозаветные символы, сюжеты: Агнец как символ Христа, Ноев ковчег, напоминающий о Церкви, и т.д. Для язычников, входящих в Церковь, библейские символы оказывались непонятными. Для их приобщения Церковь стала использовать и некоторые языческие символы полезные для проповеди. Например, спускающийся в ад Орфей раскрывал учение о Христовом воскресении, миф о подвигах Геракла был связан с идеей о спасении и т.п. Они были наиболее популярными раннехристианскими изображениями и своеобразным ключом к пониманию содержания и способа духовного воздействия и всех остальных символов 32. Но на первом месте стоит изображение Доброго Пастыря как образа Христа, которое появляется еще в I веке. Этот образ основан на библейских текстах. Первым пастырем был Авель, он воспринимается как прообраз Христа. (Быт 4, 2). Пророки Давид (Пс 22) и Иезекииль (гл.34) представляют Израиль как стадо овец, чей пастырь есть Бог. Этот образ Христос переносит на Себя: «Я есмь пастырь добрый» (Ин 10, 14; Мф 15, 24). Наиболее распространенным не антропоморфным символом была рыба. Этот символ взят из язычества. У древних народов рыба была символом плодовитости. Восприятию этого символа христианами способствовало частое упоминание рыбы в евангельском повествовании. Сам Спаситель неоднократно использовал образ рыбы, рыбной ловли. Обращаясь к рыбакам, Он, естественно, использовал близкие им образы (Мф 4, 19). Царство Божие похоже на сеть, полную всякой рыбы и т.п. Первое и основное значение изображения рыбы — это Христос. Весьма частое употребление этого символа объясняется характерным буквенным написанием греческого слова «рыба», в нем закодирована сущность всей христианской проповеди – буквально: Иисус Христос Божий Сын Спаситель. Символ рыбы несет в себе полностью догматическое содержание. В рыбе раннехристианская Церковь изобразила свою веру в Божественное происхождение Иисуса Христа и Его спасительной миссии. Случай с изображением рыбы говорит сам за себя. Догматические идеи, уже в то время, через церковные изображения, изображения с истинами веры, доносились до народа. И хотя этот вопрос был окончательно решен на VII Вселенском соборе в 787 году, основы правильного решения данного вопроса были заложены еще в раннехристианской Церкви путем использования символических изображений для раскрытия содержания основ христианской веры. 

2.2 V-VI Вселенский собор о священных изображениях

 Первое принципиальное указание, касающееся характера священного образа, было сформулировано на Пятом-Шестом (Трулльском) соборе в 692 году. Три правила Собора относятся к изображениям - 73, 82 и 100. Наиболее важным для нас является 82-ое правило, на котором мы остановимся более подробно. Протоиерей Георгий Флоровский пишет, что это не просто канон — это вероучительное установление и предписание, которым указывается направление последующего догматического развития, дается предпосылка по всякому будущему богословию святых икон 33. Текст канона следующий: «а) На некоторых честных иконах изображается перстом Предтечевым показуемый агнец, b) который принят во образ благодати, чрез закон, показуя нам истинного агнца, Христа Бога нашего. с) Почитая древние образы и сени, преданные Церкви, как знамения и предначертания истины, мы предпочитаем Благодать и истину, приемля оную, яко исполнение закона. d) Сего ради, дабы и искусством живописания очам всех представляемо было совершенное; е) повелеваем отныне образ агнца, вземлющаго грехи мира, Христа Бога нашего, на иконах представляти по человеческому естеству, вместо ветхаго агнца: d) да чрез то созерцая смирение Бога Слова, приводимся к воспоминанию жития Его во плоти, Его страдания и спасительныя смерти, и сим образом совершившагося искупления мира» 34. Первая часть канона указывает на существовавшую тогда практику символично изображать Христа на иконах в виде агнца, указываемого св. Иоанном Предтечей. Этот тип изображений, состоящих из символических и реалистических персонажей, фиксирует определенный переходный период в развитии христианской иконы. Поэтому было необходимо указать путь, принятый Церковью, только что прошедшей через горнило христологической борьбы и принявшей учение об истинной, реальной человеческой природе Иисуса Христа, что должно было отразиться и в Его изображениях. Ветхозаветный символ агнца играл большую роль в раннехристианском искусстве. Иконный образ, о котором говорилось на Пятом-Шестом Соборе, основан на тексте 1-ой главы Евангелия от Иоанна. Евангелист передает свидетельство св. Иоанна Крестителя о явлении Христа. Представляя Его священникам, левитам и всему народу, св. Иоанн использовал знакомый для них образ — «вот Агнец Божий, Который берет на Себя грех мира» (1, 29). Икона буквально воспроизводила слова Предтечи, зрительно запечатлевая их в памяти. Правило 82-ое, отменяя этот символ, исходит из того же текста Евангелия от Иоанна, но рассматривает его не отдельно, а в контексте всей относящейся к нему части первой главы Евангелия, акцентируя внимание не на словах св. Иоанна Предтечи, а на Том, Кого он указывает, а именно, на самом Христе — «перстом Предтечевым показуемый агнец». Свидетельству о явлении Христа предшествует в Евангелии подготовительный текст: «Слово стало плотию, и обитало с нами, полное благодати и истины, … и от полноты Его все мы приняли благодать на благодать, ибо закон дан через Моисея; благодать же и истина произошли чрез Иисуса Христа» (Ин 1, 16-17). Поскольку сама истина была явлена Христом, то уже не было нужды использовать символы, можно было показать сам образ Истины. Так, говоря об Агнце, берущем на себя грехи мира, св. Иоанн Креститель указывал перстом не на агнца, а на человека — Иисуса Христа, Сына Божьего, Который воплотился и пришел в мир, чтобы исполнить Закон и отдать Себя в жертву, т.е. на Того, Кого изображал ветхозаветный жертвенный агнец. Истина раскрывается не только в словах, но и изображениях. Она изображается. Это возможно, потому что у Истины есть Свой Образ, Она есть конкретное, живое Лицо. «Я есмь истина», — сказал Христос Своим ученикам (Ин 14, 6), и этот ответ может быть правильно понят лишь в Церкви. Отцы Трулльского собора раскрывают идейное содержание этого изображения. Иначе смысл 82-го правила можно выразить так: Образ Агнец - Закон (Ветхий Завет), Истина Христос - Благодать (Новый Завет). Основная мысль канона, с данной схемой как основным аргументом, в стремлении отмены ветхозаветных символов в пользу исторических изображений. Слово стало плотью и было среди нас, образ должен показывать не символично, а непосредственно то, что произошло на земле, что стало доступно зрению, описанию и изображению. Комментируя этот текст, крупнейший специалист в области православного богословия на Западе, кардинал Вены и примас Австрии Кристоф Шёнборн, отметил: «Вочеловечение означает, что предвечное Слово приняло зримый облик» 35. Правило 82-ое имеет конкретное, жизненно практическое приложение, что становится очевидным при соотношении его с тогдашней действительностью, то есть концом христологической борьбы. Завершающие слова правила прямо направлены против монофизитов, патрипасианитов и докетов. Пятый-Шестой собор, установивший изображения Христа единственно в образе человека, считал агнца опасным отступлением в сторону монофизитства 36. Пято-Шестой собор отмечает конец догматической борьбы Церкви за правильное исповедание двух природ, божественной и человеческой, в лице Иисуса Христа. То было время, когда «благочестие нами уже ясно проповедуется», как сказано в первом каноне собора. Отцы и соборы в христологический период нашли ясные и точные догматические определения для выражения учения Церкви о Боговоплощении. Заслуга Св.Отцов Пято-Шестого собора в том, что они потребовали от изображений определенной канонической выразительности, что прямо соответствовало содержанию христологического догмата. Определенности, не существовавшей в раннехристианском богословии. Это указывает на степень взаимосвязанности церковного искусства с вероучением, с догматикой Церкви. Церковно-религиозное искусство никогда не было и не может быть искусством для искусства. Иконы в православном храме играют катехизическую роль. «Если к тебе придет один из язычников, говоря: покажи мне твою веру, то ты отведешь его в церковь и поставишь перед разными видами святых изображений», - говорит преподобный Иоанн Дамаскин 37.

2.3 Возникновение и сущность иконоборчества

 Иконоборчество так же старо, как и иконопочитание. Противники иконопочитания, как в древности, так и теперь, выдвигали в качестве аргумента в свою защиту мнения некоторых раннехристианских писателей, настроенных отрицательно по отношению к иконам. Но, несмотря на уважение, с которым Церковь относится к некоторым древним авторам (Тертулиан, Ориген, Евсевий Кесарийский), она не считает их полностью православными. Даже если эти авторы выступали против христианского искусства, их произведения не могут рассматриваться как глас Церкви, а лишь как их частное мнение (теологумен) или как отражение некоторых враждебных образу течений внутри Церкви. Ярким пример такого искренне ошибочного мнения является святой Епифаний Кипрский (†403). Он не был сторонником иконопочитания и даже употребления икон. В своем «Завещании» он заповедует «не вносить» икон ни в церкви, ни в усыпальницы, т.к. воспоминания нужно хранить в сердце, а не закреплять их в чувственных образах 38. Историк Карташев А.В. пишет, что когда св. Епифаний в Анаблате (Палестина) увидел в церкви завесу с изображением человека, то разорвал эту завесу и отдал ее на покрытие гроба какого-то нищего, а в церковь подарил новый кусок материи 39. Сам факт существования этих мнений доказывает важную роль изображений в христианстве, так как не стоит бороться с чем-то, чего нет, и зачем бороться с чем-то, что не имеет значение. Для Церкви решающим фактором является не древность того или иного свидетельства за или против икон, а согласуется ли данное свидетельство с христианским Откровением. Отказ от образа, характерный для некоторых течений первых веков христианства, объясняется определенной неясностью в отношении к образу, а также отсутствием ясного и адекватного богословского языка, как словесного, так и образного. Иконоборчество как еретическое учение весьма запутанно и неоднозначно. Научные дискуссии о его зарождении, развитии, о его сущности и богословских корнях продолжаются до сих пор. В большинстве работ на эту тему, как правило, выделяются две-три главные двигательные причины зарождения иконоборческого движения, но причины были самые разные: внешние и внутренние (по отношению к Церкви), теоретические (богословские) и практические, эстетические и психологические, политические и экономические. Причины государственного характера, связанные с борьбой императоров и знати против монашества — носителя и защитника иконопочитания, против монастырей, которые самим своим существованием и числом сдерживали военные, административные и экономические реформы, предпринимавшиеся императорами, вызывали постоянный отток военной и хозяйственной силы в монашество. Так же императоры считали иконы и иконопочитание как одно из главных препятствий для обращения в христианство евреев и мусульман, к чему стремился зачинатель иконоборства на государственном уровне император Лев Исавр. Существование еще не потерявших свое влияние ересей, в которых особенно подчеркивалась Божественная природа Христа и умалялась человеческая: таково монофизитство, монофелитство, а так же сектантских учений вносило смуту в церковный люд. Влияние «секулярной культуры», поднявшей первое, может быть, восстание против Церкви за освобождение искусства от всякой сакральности. Суеверия и идолопоклоннические элементы в самом иконопочитании (что и сейчас превалирует в поведении, так называемых, «захожан»). Так, например, верующие нередко приходили в храм лишь для того, чтобы приложиться к иконам и попросить заступничества и помощи у них, часто не обращая внимания на богослужение и священников. Какие причины стали главными в возникновении иконоборческого движения, — государственные или церковные, богословские? До сих пор на этот счет высказываются двойственные соображения. Протопресвитер Александр Шмеман писал: «Новые исследования показывают, что спор об иконах возник сначала в самой Церкви, и только затем уже в него властно вмешалась государственная власть» 40. На такое направление исследования давно обратил внимание выдающийся церковный историк В.В. Болотов. Он пишет: «Гонения против икон становятся более понятными, если рассматривать их не как самостоятельную сущность, но как один момент целой, сложной церковно-политической программы иконоборцев» 41. Иконоборческий период оказал большое воздействие на светскую тематику вообще в искусстве, и в частности, в церковном искусстве. Повсюду иконы уничтожались и заменялись на светские рисунки: орнаментальные композиции, изображения животных и растений, но прежде всего на изображения императора и любимых им сцен войны и охоты, состязаний колесниц и театральных представлений. Доходит до того, что по приказу Константина V, изображение VI Вселенского собора на стене одного столичного храма было стерто и заменено портретом любимого императорского кучера. В Византии светское искусство всегда существовало рядом с церковным. Теперь же развивается только светское искусство, служащее для прославления императора и его империи. Иконоборцы не отвергают искусство вообще, а лишь религиозное искусство 42. Появление в этот период искажений в богослужении тесно связаны с тем, что из храмов были убраны иконы. Церковное искусство по своей природе литургично, и не потому только, что создает среду богослужения, а потому что полностью ему соответствует. Единство литургического текста и образа имеет основополагающее значение: эти два способа выражения служат один другому, производят одно и то же созидательное церковное действие. Отказ от одной из этих форм выражения Божественного Откровения влечет за собой упадок и другой. Так и случилось: отказ от церковного образа со стороны иконоборцев привел к полному упадку богослужебной жизни, а следовательно, и духовной жизни. Существует взаимная связь — уничтожение образа ведет к упадку в мировосприятии и, наоборот, изменение мировосприятия ведет к отрицанию образа, как элемента церковности. Более естественным выглядит второе утверждение, но важна, прежде всего, их взаимосвязь, мировосприятия и образа. Естественно, данное мироощущение, проявившееся в устранении икон, отразилось на богослужении. Иконоборцы усилили в богослужении проповедничество, религиозную поэзию, ввели разнообразную музыку. По этому поводу папа Григорий II писал императору Льву III: «Ты приказал покорному народу оставить все это (иконопочитание) и начал занимать его праздными вещами, бессмыслицей, свистульками, шумелками, гитарами и лирами, и вместо благословений и славословий начал занимать его баснями» 43. Иконоборческий собор 754 г. произнес анафему против трех богословов-иконопочитателей: «Анафема Герману, двоедушному, древопоклоннику! Анафема Георгию, единомысленному тому, исказителю отеческих учений! Анафема Мансуру, проклятому, мудрствующему как сарацины!» Патриарх Константинопольский Герман I, монах Георгий Кипрский и Иоанн Дамаскин, сына Мансура, на соборе 754 г. были признаны настолько опасными, что на них было наложено поименное осуждение. Все они являются самыми выдающимися защитниками икон времени первого периода иконоборчества. На Никейском соборе 787 г., завершившем первый период, все трое были торжественно реабилитированы: «Вечная память Герману, православному, Иоанну и Георгию, чадам истины. Сии трое вошли в славу Пресвятой Троицы». От Георгия Кипрского до нас остался весьма интересный публичный диспут с Косьмой, епископом императорского двора. Для нас представляет интерес публичный диспут, прежде всего, как показатель извращённого взгляда басилевса. Диспут, вероятно, был записан вполне точно и в нем особенно живо отразились два мира, представленные фигурами монаха Георгия и епископа Космы, непримиримо противостоявшие друг другу. Диспут датируется 752 г., когда император Константин приступил к подготовке великого иконоборческого собора (754 г.). Противник старого монаха, епископ Косьма, вооружившись императорскими полномочиями, был отправлен в путь с целью выследить очаги сопротивления иконопочитателей. Он потребовал явки Георгия на поместный собор и пред собравшимися обрушился на него с обвинениями: «Стало быть, это ты, кто поднял голову и наговорил хулы на императора, тогда как императором руководит сам Бог и он своим светлым умом исследует правую веру. Ибо император - подражатель Христу: действительно, когда Христос пребывал в Египте, он ниспроверг (идолов), сотворенных человеческими руками (ссылка на апокрифические евангелия, которые сообщают об этом эпизоде в детстве Иисуса в Египте); так и император разрушает образы божков. Кто осмелится противостать боголюбезному учению и превосходному указу императора? Разве не обязаны замолкнуть любые уста и открыться любые уши, когда из священных уст истекает учение?» 44

Подобные обвинения основывались на особом понимании института басилевса в Византии того времени. Император в византийской общественно-политической жизни являлся наиболее важной персоной. Константинополь назывался «новым Иерусалимом», а император выступал как «новый Моисей», призванный Христом управлять «в Боге» паствой, защищать чистоту веры и распространять учение Христа «до крайних пределов земли». Участие императора придает особый «императорский» тон литургической службе.