139134 (Эволюция индийских теологических (религиозных) представлений), страница 4

Шиваизм и вишнуизм. Одним из путей преодоления кризиса оказывается создание новых культов. Уже в некоторых упанишадах появляются всемогущие Рудра и Нараяна, идентифицируемые с Брахманом, но полностью процесс возникновения новой религиозно-мифологической системы запечатлен в древнеиндийском эпосе — «Махабхарате» и «Рамаяне» (обе поэмы, создававшиеся в течение многих веков от начала 1 тысячелетия до нашей эры до 4-5 веков нашей эры, изначально были продуктом кшатрийской социальной среды, хотя потом подверглись сильной брахманской обработке). В них представлена иная, чем в Ведах, картина мира — своеобразная вселенная индуизма, главной частью которой является теперь земля, Арьяварта, на которой действуют люди, полубожественные персонажи, демоны, подвижники, мудрецы, отшельники. Боги живут на Гималаях, часто соперничают между собой, вмешиваются в дела людей. Эпический пантеон базируется на ведийском, но многие боги (Индра, Варуна, Сома и др.) теряют свое значение. На первые места выдвигаются Брахма, Вишну и Шива, образующие индуистскую триаду («Тримурти »), в которой между ними распределены основные космические функции: создание, поддержание (охрана) и разрушение мира. Эта триада как таковая существенной роли в индуизме не играет, потому что образы Вишну и Шивы получили громадное самостоятельное развитие, а Брахма остался богом-творцом лишь номинально, и культа его практически не существует. Вишну и Шива, сохраняя по традиции свои специфические функции, обрели всю полноту власти и статус верховных богов в пределах своих культов. Возникли два основных течения индуизма — вишнуизм и шиваизм, в каждом из которых бог — персонификация высшего космического начала, первопричина вселенной. Процесс становления и развития вишнуизма и шиваизма был длительным и многостадиальным. Его суть состояла в постоянном взаимодействии и синтезе культов, ритуалов, верований аборигенного населения Индии с религиозными идеями и практикой, развивавшимися в русле ведизма и брахманизма (здесь особенно важны поиски монистического начала мира). Общее движение этого процесса шло в направлении к созданию фигуры бога-личности, который, будучи воплощением космической мощи, обладал бы качествами доступности и притягательности.

Шива, видимо, раньше стал таким богом, так как ведийский его прототип Рудра уже обладал вполне определенными образом и характером. Вишну же в «Ригведе» — фигура довольно абстрактная, с неразвитой мифологией, и становление его культа в индуизме прошло несколько этапов, важнейшим из которых был бхагаватизм — поклонение верховному богу, образ которого сложился из нескольких культов с сильной аборигенной окраской (Нараяна, Санкаршана, Васудэва). Важнейшим пунктом этого процесса явилась «Бхагавадгита » — беседа из шестой книги «Махабхараты», во время которой Кришна, будучи воплощением Вишну, наставляет героя Арджуну на путь бхакти, путь служения богу на основе всепоглощающей, беззаветной любви к нему. Этот путь провозглашается им высшим и наилучшим, поскольку такая преданность является более эффективным способом освобождения от самсары, нежели пути деяния или знания.

Бхакти. Идея бхакти сыграла громадную роль в развитии индуизма и привлекла на его сторону многочисленных сторонников из аборигенных слоев населения (что было немаловажно в условиях острого соперничества с джайнизмом и буддизмом). Религиозный опыт адептов местных культов, включавший в себя и экстатическое переживание близости божества, и эмоциональные формы поклонения (пляски, песнопения) был, как бы санкционирован авторитетным текстом, что открыло дорогу к синтезу монистической идеи бога с близкими и доступными широким массам формами поклонения ему.

К середине 1 тысячелетия бхакти начинает оформляться на юге Индии как религиозное течение, которое за несколько веков охватывает всю территорию Индии, приобретая разные специфические черты в зависимости от региона и эпохи. Оно проявляется в русле шиваизма, вишнуизма, кришнаизма, а иногда (в особенности под влиянием ислама) принимает вид поклонения бескачественному (ниргуна) Абсолюту. Нередко оно приобретает значение социального протеста.

Шактизм и тантризм. Особое место в индуизме занимает культ женского производительного начала, сложившийся на основе древних культов плодородия, и почитания богинь-матерей, местных богинь-покровительниц. Он выделяется в качестве отдельного направления, получившего название шактизм, которое сблизилось с шиваизмом, поскольку шакти, женская энергия, стала пониматься как ипостась творческой энергии Шивы. Близок шактизму тантризм, разработавший особый путь достижения освобождения и блаженства с помощью специальных приемов и ритуалов, включавших технику йоги, употребление стимулирующих энергию веществ, ритуальный половой акт.

Философские школы. Несомненным признаком консолидации индуизма можно считать оформление шести ортодоксальных философских систем: ньяя, вайшешика, санкхья, йога, веданта, миманса, произошедшее в первые века нашей эры. В дальнейшем традиция индуистской философии дала миру немало выдающихся фигур, среди которых наиболее известны Шанкара (9 век) и Рамануджа (12 век).

Развитие индуизма в средние века. Начиная с эпохи Гуптов (4-6 века), индуизм развивается интенсивно. Под покровительством царей различных династий Индии начинается крупное храмовое строительство, расцветают искусства и науки. Происходит отработка храмового ритуала, системы праздников, иконографического канона. Появляются индуистские монастыри, новый импульс получает древняя традиция паломничества к святым местам. Громадное значение приобретает создание корпуса пуран, священных текстов индуизма, содержащих мифическую историю вселенной и богов, жизнеописания царских родов, географию святых мест и храмов и т.п. Продолжается процесс вовлечения в индуизм местных культов, приводящий в начале 2-го тысячелетия к возвышению ряда региональных богов до уровня общеиндийских: Венкатешвары в Тирупати, Джаганнатха в Пури, Витхобы в Пандхарпуре. Развивая систему джати (каст), индуизм проникает во все поры общества, по существу сливается с ним. Когда приходит пора мусульманских и европейских завоеваний Индии, он становится одним из сильных факторов внешнего и внутреннего сопротивления иноземцам.

Реформаторские течения в индуизме. С течением времени в индийском обществе под воздействием сначала индийской, потом европейской культуры зреют серьезные перемены. Начинает меняться, приспосабливаясь к новым условиям, и индуизм. В 19 веке возникают реформаторские движения, которые подчас под видом возвращения к исконным ценностям (Веды, упанишады, Бхагавадгита) начинают проповедовать новые взгляды, отвечающие условиям времени. Реформаторы (Раммохан Рой, Рамалинга Свами, Кешобчондро Сен, Даянанда Сарасвати, Рамакришна, Вивекананда и др.) ведут нелегкую борьбу за уничтожение отживших религиозных и социальных институтов, за очищение индуизма от всяческой архаики, стараются поставить религию на службу нуждам общества, сделать ее идеологией антиколониального протеста. Чуть позже, уже в 20 веке, М. Ганди использует некоторые принципы индуизма в прямой политической борьбе. После обретения независимости в 1947 Индия была провозглашена светским государством, но и сейчас позиции индуизма в ней очень прочны, он остается живой и самой влиятельной идеологией страны.

Хотя ведизм широко распространился в Индии в древности, однако ему не удалось всюду твердо установиться. Особенно успешное сопротивление ему было оказано на западе, оно исходило не только из среды жрецов, но даже и от самого населения. По-видимому, здесь уже рано развились такие религии, которые довольно тесно сплелись с народной жизнью и не составляли, подобно брахманизму на востоке и философии кшатриев, достояния лишь богатых и образованных. В этих западных культах мы видим зачатки религиозной формы, сделавшейся с течением времени господствующей религией индусов, бесчисленные секты и направления которой мы обозначаем общим названием индуизма. Основателям этих индуистских сект принадлежит заслуга, что они распространили область высшей религии на весь народ. Как джайнисты и буддисты шли на встречу потребности кшатриев и дали им религию, которая прежде была монополией брахманов, так же точно благодаря сектам открылся путь спасения и низшим кастам, до сих пор не принимавшим непосредственного участия в религиозных движениях. Представления жреческой религии и мудрость мыслителей стали проникать в такие сферы, где прежде господствовали лишь волшебство и суеверие, и была сделана попытка придать более глубокий смысл и религиозное содержание первобытным верованиям и ведущим свое начало из древности культам низших классов. Это религиозное новообразование, возникновение которого нужно, конечно, отнести ко времени после расцвета брахманизма, осуществилось, очевидно, благодаря двум движениям: одно шло сверху вниз, другое снизу вверх.

Народная религия, незатронутая жреческим влиянием брахманов, сохранялась всегда в той самой форме, в какой мы видели ее появление в Ведах и в какой она существует почти неизменно до нашего времени, именно в виде культа духов или демонов, которые связываются в представлении верующих с деревней и полем, с лесом и горой, или имеют значение для отдельных случаев жизни: рождения, болезни, смерти и т.д.; при этом не было недостатка в почитании деревьев и камней, змей и других животных и в разного рода фетишизме, причем культ преимущественно носит характер колдовства, с которым мы знакомимся в Атарве. К этому дикому стволу прививаются теперь идеи, которые развились внутри высших каст и были только восприняты основателями сект. Ведийские элементы в этой передаче остаются еще заметными не только в названии ведийских богов, но в легендах и поучениях, которые связываются с ними, и даже в обычаях ведийского происхождения. Еще яснее, однако, влияние брахманизма и философских школ. Что брахманы принимали деятельное участие в создании первоначального индуизма, это видно из всего характера древних сект. Веды еще постоянно признаются основным источником священной мудрости, и религиозный образ мыслей создается на почве Упанишад. Затем последний подпадает под преимущественное господство школы Веданта, величайшие представители которой как раз и находятся в числе основателей сект индуизма. Впрочем, в этих рассуждениях можно в тоже время заметить и направления школы Сакья, что и понятно: мы знаем, что среди первых значительных личностей, от которых исходил индуизм, были и кшатрии. Притом с течением времени воззрения школ не сохранились в чистоте; от главных течений отделились ветви, развивавшие собственные взгляды и образовавшие особенные самостоятельные учения. Прежде всего, они сблизились с народной точкой зрения тем, что в своих системах предоставлял неограниченный простор теистическому пониманию идеи бога; хотя пантеистическая идея Атмана все еще считается в них высшей формой религиозного воззрения, однако на ряду с ней в понятии о боге существуют разные степени, за которыми признается не одно лишь относительное право, и в их числе находят себе место и народные божества. Так, например в системе Рамануджа бог может проявляться одновременно в таких разнообразных формах, как беспредельный сверхчувственный небесный дух, как деятельный творец и правитель мира, как воплощающийся провозвестник и защитник истины, как телесное божество, которое обнаруживается божественными знаками своего достоинства, и, наконец, как изображения из камня, металла и проч., в которых он живет и позволяет людям поклоняться себе.

Соответственно этому и спасение достигается различными путями. Оба старинных пути: кармамарга – путь дел, который в особенности обозначал ведийскую практику жертвоприношений, джнамарга – путь познания, под которым понималось размышление, - еще и доныне остаются первыми путями системы, но к ним присоединяется еще третий, в высшей степени характерный для индуизма. Это путь бактимарга, который понимается в смысле полной преданности богу и его милосердию. Таким образом, эта религия сумела приспособиться к точкам зрения как приверженцев более древних религиозных форм, так и новообращенных в высшую религию; она удовлетворяет требованиям ученых теологов с их склонностьюк умозрениям и наивного или грубого мирянина, привыкшего к волшебству и суеверию; но, идя навстречу требованиям последнего, она все-таки заставляет его подвинуться на шаг вперед. Его-то индуизм преимущественно и имел в виду. При этом школьная философия, имевшая ранее столь аристократический характер, соединяясь с народным образом мысли, должна была потерять многое из своей важности и отчасти войти в практическое направление народной веры; для представлений же и обычаев низших слоев народа не устанавливалось никаких границ, и мирской элемент приобретал выдающееся значение.

Вследствие этого возникает движение снизу вверх, имевшее столь важное значение при возникновении индуизма. Хотя секты и были основаны преимущественно людьми из высших каст, мысли которых были положены в основание теории сект, но мифические представления и формы культа имели народное происхождение. Правда, великие боги индуизма имеют иногда имя, а иногда и характерные черты, общие с древними богами Веды, но фактическую форму, под которой они почитались сектами, они большей частью унаследовали от духов и мелких божеств местных и случайных культов. Еще и теперь мы можем наблюдать тот процесс, посредством которого местный бог постепенно вступает в пантеон и то возвышается на степень самостоятельного божества, то рассматривается как одна из сторон или форм проявления признанных богов; таким образом, не подлежит сомнению, что великие боги теперешнего индуизма приобрели свой характер благодаря такому слиянию. Бог земли Бумия, культ которого совершенно примитивен, отождествляется с Вишну. Точно так же Баба, обоготворенный дух племен-аборигенов, во многих местах сделался новым явлением Шивы, и таким образом всюду в культах и мифах, в формах и отличительных знаках богов можно узнать пережитки прежних местных религий.

Шаг за шагом, по мнению Крука, можно проследить вторжение этих божеств в храм. Сначала место их культа остается вне храма; они считаются как бы привратниками храма и как таковые принимаются во внимание при храмовом культе; затем мы видим, что мало-помалу они получают придел в самом храме, где обыкновенно служит жрец из низшей касты, к которой принадлежит это божество, и так продолжается далее, пока первоначальный полевой бог или леший не сделается воплощением или проявлением великого бога, и тогда уже он должен вполне пользоваться всеми официальными чествованиями. Подобный путь указан Лейелем и для культа великих мужей: когда один из них умирает, то его могила делается подходящим местом для молитвы его семьи; скоро она начинает также обращать на себя внимание околотка; на месте погребения строится маленькое святилище, служение которому постепенно, благодаря пожертвованиям окрестных жителей, становится для семьи прямо выгодным. Считается за счастье иметь в стране такое святое место, и правители по возможности охраняют его. Немного лет спустя воспоминание о человеке исчезает, его происхождение делается таинственным, его биография разукрашивается легендами, его рождение и смерть считаются сверхъестественными. В ближайшем поколении имена великих богов вносятся в историю, и чудесное предание само становится мифом, который, в конце концов, может быть объяснен только личным появлением какого-нибудь бога. Теперь апофеоз вполне готов: данный человек был просто одним из богов, и брахманы уже думают, где ему отвести место в храме.

Такие процессы беспрестанно совершаются в современной Индии, и когда Лейель сравнил индуистический пантеон с караван-сараем, то он этим хотел отметить именно эту беспрерывную теогонию местных богов. «На этой ступени религиозного развития,— продолжает остроумный исследователь,— народ сооружает лестницу Иакова между землей и небом, на которой видно, как люди восходят по ней, чтобы сделаться богами, и снова нисходят как воплощения различных божеств».

С этим связано то характерное для индуизма обстоятельство, что образы эпической поэзии играют столь выдающуюся роль в религии. Именно благодаря этому Рама, герой великого эпоса Рамаяны, сделался нравственным идеалом народа и из племенного героя — национальным. Приходившееся на его долю почитание тотчас возвысило его из человеческой сферы в божественную и обусловило его отождествление с Вишну точно так же, как это случилось с другим эпическим героем Западной Индии, с Кришной. В обоих случаях, и Рамы и Кришны, герой саги, по-видимому, слился с народным божеством: Кришна, Джадавер, с пастушеским божеством Говинда, а Рама, Рагавер, с народным богом, победителем демонов Рамой. Лишь после того, как это произошло, образовавшийся таким образом полубог был признан вочеловечимшися Вишну. Конечно, вследствие такого же эвемеристическо-го процесса и выдающиеся основатели сект признавались и почитались за божества. Это достаточно доказывается тем, что в честь мыслителя Санкара и поэта Виаза были построены храмы, и столь обстоятельный и точный знаток Индии, как индийский д-р Бандар-кар, высказал предположение, что сам Вазудева, древний бог западных сект, который скоро был вполне отождествлен с Вишну, был первоначально основателем секты Багавата.