Влияние к.к-ры на к.чел-ка (Всё, что может понадобиться)

24

Клиффорд Герц

Влияние концепции культуры на концепцию человека^*

I

Завершая свое недавнее исследование мировоззрения народов, находящихся на племенной стадии развития, “La Pensée Savage”, французский антрополог Леви-Строс замечает, что научное объяснение состоит не в сведении сложного к простому, как нас пытались убедить. Скорее, пишет он, оно состоит в подмене сложного, которое трудно понять, сложным же, но которое понять проще. Когда речь идет об изучении человека, можно, на мой взгляд пойти дальше и утверждать, что часто объяснение состоит в подмене простых описаний сложными с попыткой сохранить убедительную ясность, свойственную простым описаниям.

Основным научным идеалом, по-моему, служит элегантность, но в общественных науках часто случается, что именно отступление от этого идеала сопутствует творческим прорывам. Продвижение в науке обычно состоит в последовательном усложнении того, что когда-то казалось красиво выстроенным рядом умозаключений, но сейчас уже представляется недопустимым упрощением. На смену разочарованию приходят осознание и объяснение позволяют заменить то, что понять трудно, тем, что понять легче, о чем и говорил Леви-Строс. Уайтхед однажды предложил естественным наукам такой афоризм: “Ищи простоту, но не верь ей”; общественным наукам он мог бы сказать: “Ищи сложность и упорядочи ее”.

Изучение культуры развивалось вроде бы по тому же образцу. Развитие научных представлений о культуре восходит к тому моменту, когда была развенчана концепция природы человека, господствовавшая в эпоху Просвещения — она, как бы к ней ни относиться, была одновременно простой и ясной, — и взамен ей утвердилась концепция не только более сложная, но и совсем не такая ясная. С тех пор все научные рассуждения о культуре пронизаны желанием прояснить ее и сделать концепцию человека более понятной. Достигнув сложности, причем в масштабах гораздо более грандиозных, чем это предполагалось, антропологи увязли в изощренных попытках упорядочить ее. И конца пока не видно.

Суть концепции человека, сформировавшейся в эпоху Просвещения, заключалась, как известно, в том, что человек неотделим от природы и что в целом он существует сообразно естественнонаучным законам, которые по наущению Бэкона и под руководством Ньютона тогда же и были раскрыты. Вкратце, природа человека представлялась столь же строго организованной и единообразной, столь же восхитительно простой, как и Вселенная Ньютона. Некоторые законы ее существования могли быть другими, но все же это были законы; ее неизменность могла быть скрыта от глаз ухищрениями местных обычаев, но все же она была неизменна.

Цитата из сочинения историка-просветителя Маску, которую я позаимствовал из авторитетного исследования Лавджоя, демонстрирует такую позицию с присущей ей прямотой, столь свойственной второстепенным писателям: “Декорации [в разные времена и в разным местах] действительно меняются, актеры переодеваются и гримируются; но их побуждения формируются все теми же людскими желаниями и страстями и они все так же воздействуют на судьбы царств и народов”ⁱ.

Итак, этой точкой зрения нельзя пренебречь и также нельзя сказать, несмотря на столь легко брошенное мною чуть выше слово “развенчано”, что она полностью исчезла из современной антропологической мысли. Точка зрения, согласно которой люди всегда, на любом фоне и под любыми одеждами, остаются людьми, еще не вытеснена полностью представлением “другие нравы, другие твари”.

Однако в первозданном виде просветительская концепция природы человека имела и гораздо менее приемлемые импликации, согласно наиболее важной из них, теперь процитирую самого Лавджоя, “всё то, что может быть понято, проверено, подтверждено лишь по отношению к людям определенного возраста, расы, темперамента, традиции или состояния, не имеет ценности и не представляет интереса”ⁱⁱ. Огромное число различий среди людей в их верованиях и в системе ценностей, в обычаях и институтах, обусловленных временем и местом, не имеет значения в определении природы человека. Это все приращения, даже искажения, скрывающие от глаз то, что есть человеческого в человеке — постоянное, общее, универсальное.

Так, например, стало широко известным, что д-р Джонсон увидел гениальность Шекспира в том, что “его характеры не обусловлены обычаями какого-то конкретного места, отличными от всех прочих, особенностями занятий и профессий, которые свойственны лишь немногочисленной группе людей, или случайным стечением обстоятельств и мнений”ⁱⁱⁱ. А Расин считал успех своих пьес на классические темы доказательством того, что “вкусы Парижа... сообразны с теми, что были в Афинах; моих зрителей потрясают те же самые вещи, которые в другие времена вызывали слезы на глазах просвещенных классов Греции”^iv.

В подобной точке зрения нас смущает прежде всего то (если не считать, что в устах столь глубоко английского Джонсона и французского Расина она звучит просто комично), что образ неизменной природы человека, независимой от времени, места и обстоятельств, от занятий и профессии, случайного стечения обстоятельств и мнений, может оказаться иллюзией, что сущность человека может быть так тесно переплетена с тем, где он находится, кто он есть, во что он верит, что отделить ее не представляется возможным. И именно размышления на тему такой вероятности привели к развитию концепции культуры и к развенчанию “универсалистского” взгляда на человека. И что бы ни утверждала современная антропология — а в разные периоды своего развития она утверждала практически все — она тем не менее тверда в убеждении, что человека, на которого не повлияли бы обычаи определенного места, практически не существует, никогда не существовало и, что еще более важно, не могло бы в принципе существовать. Нет и не может быть такого места, где-нибудь за кулисами, откуда мы могли бы взглянуть на актеров Маску как на “просто людей”, слоняющихся в обычной, уличной одежде, забывших о своей профессии, проявляющих с безыскусной откровенностью свои спонтанные желания и несуфлированные страсти. Они могут сменить роли, стиль исполнения, даже пьесы, в которых играют, но — как заметил сам Шекспир — все они актеры, они всегда играют.

Это обстоятельство чрезвычайно затрудняет проведение границы между тем, что естественно, универсально и постоянно в человеке, и тем, что в нем обусловленно, особенно, временно. Строго говоря, оно предполагает, что проведя такую границу, мы неверно представим, или, по крайней мере, существенно исказим положение человека в мире.

Рассмотрим транс у балийцев. Балийцы впадают в состояние прострации и в этом состоянии совершают разного рода импозантные действия: они могут откусить голову у живого цыпленка, колоть себя кинжалом, бросаться на землю с диким видом, показывать чудеса эквилибристики, имитировать половой акт, есть фекалии и т.д. — и проделывают все это с большей легкостью и непосредственностью, чем кто-либо из нас ляжет и заснет. Состояние транса у них — главное событие любой церемонии. Некоторые церемонии сопровождаются трансом пятидесяти-шестидесяти человек, которые бросаются на землю друг за другом (по словам одного наблюдателя, “как загораются фейерверки”) и приходят в себя по прошествии от пяти минут до нескольких часов, при этом они совершенно не помнят, что делали в это время, но, несмотря на амнезию, убеждены, что пережили самое необычное и приятное состояние, на которое только способен человек. Что можно узнать о природе человека из этого факта и из тысячи других аналогичных диковинных фактов, которые антропологи узнают, изучают, описывают? Что балийцы существа особого рода, марсиане южных морей? Что они в основе такие же, как мы, но имеют странные, случайно возникшие обычаи, которых мы избежали? Что они внутренне, возможно инстинктивно, предрасположены к чему-то особенному, отличному от обычаев и привычек других народов? Или что природа человека как таковая не существует, и люди становятся такими, какими их делает культура?

В окружении таких, в равной степени неудовлетворительных, интерпретаций антропологии удалось прийти к более продуктивной концепции человека, концепции, которая принимает в расчет культуру и ее вариативность, а не списывает ее со счетов как каприз или предрассудок, и в то же самое время не считает пустой фразой “единство человечества в основе”, придерживаясь этой идеи как своего основополагающего принципа. Уйти в сторону от универсалистского взгляда на природу человека значит, по крайней мере постольку, поскольку это касается изучения человека, сойти со сцены. Согласиться с тем, что многообразие обычаев во времени и пространстве это не вопрос смены грима и костюма, декораций и масок, равнозначно тому, чтобы признать человечество столь же вариативным в своей сути, как и в своем внешнем выражении. А тут уже обрываются наиболее крепкие философские якоря и начинается дрейф в неизведанные и опасные воды.

Опасные потому, что если отбросить посылку, согласно которой Человек с большой буквы стоит “за”, “под” и “поверх” своих обычаев, и подменить ее посылкой, согласно которой человека без большой буквы следует искать где-то “внутри” их, то можно вообще потерять его из вида. Либо он растворяется без остатка в своем времени и пространстве, дитя и полный пленник своего века, либо он становится солдатом-рекрутом толстовской армии, поглощенным каким-либо чудовищным историческим детерминизмом, которые со времен Гегеля на нас насылают без счета. Мы уже получили в общественных науках обе эти аберрации, и в некоторой степени они присутствуют до сих пор: одна шествует под знаменем культурного релятивизма, другая — под стягом культурной эволюции. Но мы также пытались, и это для нас более характерно, их избежать, ища в самих паттернах культуры элементы, определяющие существование человека, которые варьируются в своем выражении, но все же несомненно различимы.

II

Попытки поместить человека внутри его обычаев велись в нескольких направлениях с использованием разных тактик; но все они, или почти все, вписываются в русло единой интеллектуальной стратегии: чтобы с ней было проще расправиться, назову ее “стратиграфической” концепцией отношений между биологическим, психологическим, социальным и культурным факторами в человеческой жизни. Согласно этой концепции, человек состоит из нескольких “уровней”, каждый из которых покоится на тех, что находятся ниже него и поддерживает те, что выше. При изучении человека происходит отслаивание слоя за слоем, каждый цельный и самодостаточный, и под каждым пластом скрывается совершенно другой. Соскребите пестрый слой культуры и вы обнаружите структурные и функциональные закономерности социальной организации. Счистите, в свою очередь, и их и увидите внизу психологические факторы — “основные потребности” или что-то в этом роде, — которые их поддерживают и обеспечивают. Снимите психологические факторы, и вот перед вами биологический фундамент — анатомического, физиологического, неврологического характера — всего здания человеческой жизни.

Такой подход обеспечивал независимость и суверенитет установившихся академических дисциплин, но, помимо этого, притягательность его состояла в том, что он каждому давал кусок пирога. Необязательно было утверждать, что кроме культуры в человеке ничего нет, ради возможности признать ее существенной и самодостаточной, даже самой главной составляющей природы человека. Культурные факты можно было интерпретировать на фоне некультурных факторов, не растворяя культурные факты в этом фоне и не растворяя фон в них. Человек представлялся иерархически стратифицированным животным, некой созданной эволюцией породой, в которой каждый слой — органический, психологический, культурный — покоился на предписанном и законном месте. Чтобы рассмотреть, что же он собой представляет, нужно было наложить друг на друга результаты исследований разных наук — антропологии, социологии, психологии, биологии — как в муаровой картинке, а когда это сделано, то кардинальная важность культурного слоя, единственного из всех, который свойствен исключительно человеку, станет очевидной, как и то, что, собственно, мы можем из него почерпнуть о сущности человека. Если антропология XVIII в. создала образ человека как обнаженного резонера, которым он оказывался, скинув с себя покровы культуры, то антропология конца XIX и начала XX в. заменила его образом преображенного животного, которым оказывался человек, набросив их на себя.

На уровне конкретного исследования эта общая стратегия сводится, во-первых, к поиску универсалий в культуре, эмпирического единообразия, которое при всем разнообразии обычаев в пространстве и во времени можно было бы наблюдать повсеместно; во-вторых, к попыткам соотнести уже найденные универсалии с известными константами в биологии, психологии и социальной организации человека. Если бы удалось из неразобранного каталога мировой культуры выудить какие-то обычаи, общие для всех локальных вариантов, и установить зависимую связь между ними и некими неизменными координатами, расположенными на субкультурном уровне, тогда можно было бы говорить об успехах на пути вычленения существенных для человечества культурных черт из массы случайно возникших, второстепенных или просто декоративных. Таким путем антропология могла бы определить область культуры в концепции человека, равноправную и соразмерную с областями, выделенными биологией, психологией и социологией.

По существу эта идея не нова. Представление о consensus gentium (согласие всего человечества) — о том, что есть некие вещи, которые все люди считают правильными, нормальными, справедливыми, приятными, и что эти вещи поэтому действительно правильны, нормальны, справедливы или приятны, — присутствовало в общественной мысли Просвещения и, весьма вероятно, в той или иной форме было свойственно мышлению человека во все времена и во всех концах Земли. Эта мысль рано или поздно приходит в голову каждому. Тем не менее, ее проникновение в современную антропологию — начиная с разработки Кларком Уисслером в 1920- годы того, что он сам назвал “универсальный культурный паттерн”, через предложение в начале 1940‑х Брониславом Малиновским списка “универсальных институциональных типов” и кончая исследованием Дж.П.Мердока ряда “общих детерминант культуры”, проделанным во время и сразу после второй мировой войны — добавило кое-что новое. Возникла мысль о том, что, говоря словами Клайда Клакхона, наверное, самого убедительного из теоретиков consensus gentium, “некоторые аспекты культуры принимают специфические формы исключительно вследствие исторической случайности; другие же скроены силами, которые можно по праву назвать универсальными”^v. Таким образом культурная жизнь человека разделилась на две части: одна из них, подобно реквизиту актеров Маску, не зависит от ньютоновских “внутренних побуждений” человека, другая же является эманацией этих самых побуждений. В этом случае возникает вопрос: может ли быть устойчивым это здание, стоящее на полпути между XVIII и XX вв.?

Это зависит от того, может ли установиться и поддерживаться дуализм между эмпирически универсальными аспектами культуры, коренящимися в субкультурных реалиях, и эмпирически вариативными аспектами, не имеющими с ними связи. А это, в свою очередь, требует, (1) чтобы предложенные универсалии были существенными, не пустыми категориями; (2) чтобы они зиждились на конкретных биологических, психологических или социологических процессах, а не просто ассоциировались с некими лежащими под ними реалиями; и (3) чтобы не было сомнения, что они принадлежат к числу наиважнейших элементов для определения сущности человечества, по сравнению с которыми более многочисленные культурные особенности, несомненно, казались бы второстепенными. Мне представляется, что с учетом этих трех условий подход, основанный на consensus gentium, не состоятелен; вместо того, чтобы приближаться к существенным чертам человечества, он удаляется от них.

Первое условие — что предложенные универсалии должны быть существенными, а не пустыми или полупустыми категориями — не было выполнено, потому что выполнено быть не могло. Существует логическое противоречие между утверждением, что, например, “религия”, “брак” или “собственность” — это эмпирические универсалии, и придания им слишком большого значения в смысле содержания, потому что сказать, что это эмпирические универсалии, это все равно, что сказать, что у них одинаковое содержание, а сказать, что у них одинаковое содержание, значит открыто признать факт, что это не так. Если определить религию в целом и безусловно, как наиболее существенный инструмент ориентирования человека в окружающей его действительности, например, то одновременно невозможно приписать ему высокую степень обусловленного содержания; ибо очевидно, что у ацтеков, которые во имя богов вырывают еще пульсирующее сердце из груди предназначенных к жертвоприношению людей, наиболее существенный инструмент ориентирования в действительности отличается от такового у бесстрастных зуньи, которые, чтобы умилостивить богов дождя, устраивают массовые пляски. Всепоглощающий ритуализм и неограниченный политеизм индусов отражает несколько иной взгляд на то, что есть “истинно реально”, чем бескомпромиссный монотеизм и строгое соблюдение закона ислама у суннитов. Даже если обратиться к менее абстрактным понятиям и признать, вслед за Клакхоном, что универсальной является концепция загробной жизни, или, вслед за Малиновским, что универсальной является идея божественного промысла, возникает то же самое противоречие. Обобщения, сделанные по поводу идеи загробной жизни, ставят на одну доску конфуцианцев и кальвинистов, цзэнбуддистов и тибетских буддистов; чтобы избежать этого, приходится делать выводы, используя самые общие термины, такие общие, что суть обобщения фактически испаряется. Аналогично и с идеей божественного промысла, которая объединяет свойственное индейцам навахо представление об отношении богов к людям и мировоззрение тробрианцев. То же самое происходит с “браком”, “торговлей” и прочим из того, что А.Л.Крёбер уместно называет “псевдоуниверсалиями”, и вплоть до такого осязаемого предмета, как “кров”. Нельзя считать неверным или с каких-то точек зрения неважным то, что люди повсеместно совокупляются, растят детей, имеют некоторое понятие о своем и чужом и тем или иным способом защищают себя от дождя и солнца; но все это еще не поможет нам нарисовать действительно похожий портрет человека, а не безликую картинку “точка, точка, два крючочка”.

Моя позиция, которую я надеюсь достаточно ясно изложить, состоит не в том, что невозможны какие-либо обобщения, касающиеся природы человека, помимо того, что он — самое разнообразное животное, или, что изучение культуры никоим образом не способствует таким обобщениям. Моя позиция заключается в том, что подобные обобщения невозможны на основании поиска универсалий в культуре в духе Бэкона, своего рода всемирного опроса общественного мнения в поисках consensus gentium, которого на самом деле не существует, и, далее, что такие попытки как раз и ведут к релятивизму, избежать которого вроде бы и надо было при помощи данного подхода. “В культуре зуньи ценится сдержанность, — пишет Клакхон, — в культуре квакьютлей поощряется индивидуальный эксгибиционизм. Эти ценности противоположны друг другу, но, придерживаясь их, и зуньи, и квакьютли демонстрируют приверженность универсальной ценности, уважению к сложившимся нормам своей культуры”^vi. Это уже явная увертка, но она лишь более очевидна, однако отнюдь не более лукава, чем обсуждение культурных универсалий в целом. Что толку утверждать вместе с Херсковицем, что “мораль — универсалия, равно как и удовлетворение от красоты и то или иное представление об истине”, если уже в следующей фразе мы вынуждены вслед за ним добавить: “разнообразные формы, которые принимают эти понятия, созданы особым историческим опытом обществ, в которых они проявляются”^vii? Когда вы отказываетесь от униформистского подхода, даже если подобно теоретикам consensus gentium делаете это осторожно и не до конца, вас реально подстерегает опасность релятивизма; но его можно избежать, если смело взглянуть в глаза разнообразию человеческой культуры, сдержанности зуньи и эксгибиционизму квакьютлей, и включить и то, и другое в концепцию человека, а не пройти мимо, отделавшись ничего не значащей, банальной фразой.