20894-1 (Место культурологии в системе знаний), страница 3

Л.А. Уайт как "отец" науки культурологии

Следуюший шаг в утверждении позитивнонаучного подхода к культуре связан с возникновением новой науки под названием "культурология". Именно середина XX века ознаменовалась появлением такой новой науки и учебной дисциплины. Произошло это в Соединенных Штатах Америки, и автором данной идеи стал ученик известного американского антрополога Ф.Боаса Лесли А.Уайт. Этот ученый известен тремя своими книгами с характерными названиями: "Наука и культура" (1949), "Эволюция культуры" (1959) и "Понятие культуры"(1973). Л.А.Уайта можно по праву считать "отцом" культурологии как самостоятельной науки. Ведь именно он поставил перед собой задачу обосновать отличие культурологии от других наук, и в первую очередь от популярных в XX веке социологии и психологии.

Объясняя свою позицию Уайт ссылался, в частности, на физика Анри Пуанкаре, по мнению которого только после того, как в науке, наряду с понятием "теплота", появилось понятие "температура", возникла возможность всерьез разобраться с термическими явлениями. Дело в том, что за представлением о температуре стоит процесс изменения тепловых состояний. Более того, представление о температуре предполагает возможность измерения этих изменений с определенной точностью. А существование методик точного измерения такой динамики, согласно Пуанкаре, означает превращение знания о теплоте в настоящую науку.

К таким же революционным результатам, но уже в осмыслении социальной жизни стремился и Л. А. Уайт. По его мнению, понятие "культура" позволяет уточнить в социальных науках суть взаимоотношений человека с окружающим миром и, соответственно, динамику их изменений. Внося ясность и динамизм в знание об обществе и человеке, понятие "культура", по мнению Уайта, и превращает эту область знания в подлинную науку.

При этом мы хотим отметить, что отдельный человек представлялся Уайту организмом, реагирующим на элементы культуры как на внешние стимулы. Поскольку человек, согласно Уайту, - это прежде всего организм и тело, а "тело" по-гречески "сома", то культуру он определил как "экстрасоматическую традицию". Указанное словосочетание по сути неологизм, составленный из греческих и латинских слов. Что касается сути, то культура здесь предстает в качестве внешней искусственной среды обитания людей, которая передается из поколения в поколение.

Кто оказал влияние на позицию Л.А Уайта?

В понятии "экстрасоматическая традиция", которым пользовался Уайт, характеризуя культуру, просматривается влияние бихевиоризма - одного из направлений в американской психологии XX века, в котором на человека смотрели только через призму отношения "стимул - реакция". Естественно, что при таком подходе к человеку у него уже не оказывается ни свободы воли, ни каких-либо индивидуальных особенностей. Человеческое поведение, согласно Уайту, строго определено внешними факторами как по содержанию, так и по форме. А это означает, что позиция "отца" культурологии в этом вопросе была ни чем иным, как фатализмом.

Столь же явно, как и бихевиористы, на позицию Уайта оказал влияние известный неокантианец Э.Кассирер (1874-1945), который в своей трехтомной работе "Философии символических форм" утверждал, что основу человеческого существования составляют операции с искусственно созданными образованиями, а именно - символами. Таким образом, специфически человеческой формой деятельности, по Кассиреру, является знаково-символическая деятельность. Она-то и составляет, по его мнению, основу и содержание человеческой культуры. И она же составляет сущность человека. Поэтому человека Кассирер определял как animal sjmbolicum, что в переводе с латыни означает "символическое животное".

Животное, согласно Кассиреру, живет благодаря системе рецепторов и эффекторов. И они настолько связывают данный вид со средой, что для каждого вида существует своя, порой очень узкая экологическая ниша, за пределами которой данный вид существовать не может. Именно поэтому анатомические исследования различных видов животных позволяют реконструировать и их особую систему восприятия мира. В результате каждый вид оказывается не только приспособлен к среде, но целиком встроен в нее. Но можно ли с той же логикой подойти к человеку?

С одной стороны, считал Кассирер, человеческий мир формируется по тем же правилам, которые управляют жизнью других организмов. Однако, с другой стороны, в человеческом мире мы находим новые особенности, которые отличают человеческую жизнь от жизни животных. "Человек, - пишет Кассирер, - сумел найти новый способ адаптации к окружающей среде. У него между системой рецепторов и эффекторов есть еще третье звено, которое можно назвать символической системой"11.

И действительно, человек не может реагировать на слово "хлеб" так же, как он реагирует на сам хлеб. Хлеб можно кусать и есть, но нельзя делать то же самое со словом. Поэтому слово "хлеб" как бы разрывает круг замкнутых друг на друга рецепторов и эффекторов и вызывает у человека задержку реакции на вещь. Оно создает определенную дистанцию, которая и позволяет человеку отнестись к вещи сознательно, на что не способно животное. Слово "хлеб", таким образом, является условием сугубо человеческого отношения к реальной булке или батону. Благодаря слову как посреднику мы относимся к хлебу не так прямо и непосредственно, как относятся к пище животные. Еще точнее, у человека отношение к хлебу, как и ко всему другому, опосредовано культурным смыслом и общественным значением.

Но язык, по Кассиреру, это только одна из "символических форм". Другими символическими формами у него являются миф, искусство, религия, наука и пр., они и составляют ту сложную символическую систему, которая опосредует отношение человека к природе и составляет содержание человеческой культуры.

Учение немецкого философа Кассирера, эмигрировавшего в годы Второй мировой войны в Соединенные Штаты, было очень влиятельным в Европе и за океаном.

И вполне понятно, почему, вслед за Кассирером, Уайт утверждает, что использование символов - главная особенность культурной жизни. Обезьяна, пишет он, уже знает простейшие орудия труда, но не обладает культурой. Дело в том, что обезьяна не закрепляет свои знания и навыки с помощью речи и различных символов. Таким образом, суть культуры, в трактовке Уайта, заключается не в труде или сознании, а в умении передавать опыт с помощью символических форм. Система трансляции опыта, которую он называет "экстрасоматической традицией", является, по мнению Уайта, средоточием культуры.

Уже здесь видно, что Уайт воспринял точку зрения Кассирера односторонне. Более того, он синтезировал ее со взглядами бихевиористов, от которых дистанцировался Кассирер. В результате трактовка культуры Уайтом, в отличие от Кассирера, оказывается упрощенной и обладает явно выраженным позитивнонаучным уклоном, чего не было у автора "Философии символических форм".

Изучая систему культуры, Уайт выделяет три ее составляющих. К ним относятся:

· технологическая подсистема, включающая материальные устройства для общения с природой,

· социальная подсистема, предполагающая способы и типы поведения в обществе, и, наконец,

· идеологическая подсистема, состоящая из идей, образов и верований.

И на всех этих уровнях культура, согласно Уайту, существует за счет символических форм. Естественно, что изменения в одной подсистеме культуры влекут за собой изменения в других подсистемах. Иначе говоря, механизм передачи коллективного опыта у Уайта предполагает определенный культурный прогресс.

В понимании того, как транслируется культура от одного поколения к другому, Уайт, безусловно, следует традициям Тайлора. Недаром Уайта принято считать представителем неоэволюционизма XX века. А неоэволюционизм ХХ века, как и эволюционизм XIX века, - это альтернатива плюрализма в воззрениях на культуру, когда утверждают существование множества самостоятельных культур. Этот взгляд на культуру заявил о себе в XIX веке в учении Н.Я. Данилевского, а затем стал популярен благодаря О. Шпенглеру, А.Дж. Тойнби и др. Что касается Уайта, то, подобно Тайлору, он придерживался точки зрения монизма, то есть отстаивал единство мировой культуры. И в этом эволюционисты парадоксальным образом сближаются с Кантом и Гегелем, то есть с тем классическим пониманием культуры, для которого также безусловно единство истории человечества.

Но, в отличие от представителей философской классики, в объяснении эволюции культуры, Уайт, опять же подобно Тайлору, не интересуется человеческой личностью. Вполне осознанно и целеустремленно он предлагает абстрагироваться, т.e. отвлечься от индивида при исследовании культуры и ее прогресса. И в этом яснее всего проявляет себя позитивнонаучная направленность его исследований. Можно сказать, что последователи этнографа Тайлора оказали на Уайта большее влияние, чем философ Кассирер. И это неудивительно для американской науки, в которой в ХХ веке господствовали позитивистские умонастроения.

Итак, в лице Уайта мы имеем дело прежде всего, с позитивнонаучной точкой зрения на культуру середины XX века. Надо сказать, что она отличается внешней эффектностью, хотя и уступает в серьёзности и глубине понимания представителям классической традиции XVIII-XIX вв.

Завершая разговор об Уайте как "отце" культурологии, отметим тот факт, что он ставил эту науку над другими областями знания о человеке и обществе. Согласно Уайту, культурология исследует фундамент человеческой жизни, а значит она является главенствующей наукой. Социальное общение, доказывал он, является лишь функцией культуры, ее производной, а потому, к примеру, социология зависит от культурологии, а не наоборот. И так, по его мнению, обстоят дела со всеми другими науками о человеке.

3. XIX-XX век и вызов классической "модели" культуры

В осмыслении феномена культуры в XIX веке впервые напрямую столкнулись три подхода:

· классический,

· неклассический,

· позитивнонаучный.

Неклассический подход к культуре, также как классический, вызревал в недрах философии, если судить по творческим биографиям его первых представителей - А.Шопенгауэра и Ф.Ницше. Причем неклассические мотивы в философии каждого из них проявились на почве неприятия европейской культуры и противопоставления ей совершенно иной восточной жизни. Понятно, что и для Шопенгауэра, и для Ницше Восток и Запад - это не географические понятия, а символы образа жизни и культуры. Но прежде, чем перейти к этим неклассическим трактовкам, обозначим исторический контекст их формирования. А чтобы оттенить их, предварим анализ учений Шопенгаура и Ницше позицией классики в лице Гегеля по вопросу соотношения восточной и западной культуры. Позиция Гегеля станет своеобразной точкой отсчета в оценке трактовок культуры в XIX веке - Шопенгауэром, Ницше, а в XX веке - Фрейда и постмодернистов.

Г.В.Ф. Гегель о взаимоотношениях Востока и Запада

XIX век интересен прежде всего тем, что в его первой половине на смену европецентризму, то есть уверенности европейцев в своем превосходстве перед другими народа, приходит востокоцентризм. В форме востокоцентризма как преклонения перед всем восточным и восточной культурой в целом, проявило себя разочарование европейцев в своих достижениях, которые на каждом шагу теперь оборачивались недостатками и пороками.

В пропаганде восточной культуры, как уже говорилось, особую роль сыграл немецкий философ А Шопенгауэр. Конечно, просветители, а также И. Кант и Г.В.Ф. Гегель достаточно много знали о жизни Востока и других регионов планеты. Но главное - это истолкование полученных сведений, которое определяется исходными принципами и позицией мыслителя. В этом плане показательны расхождения между Гегелем и Шопенгауэром по поводу восточной культуры, о которой европейцы в конце XVIII века узнали много нового.

Дело в том, что в 1785 году на английский язык был впервые переведен священный текст индусов "Бхагавадгита". Затем в 1788 году он был переведен с английского на французский и русский языки. В результате знакомства с этой знаменитой книгой, а также другими источниками и рассказами очевидцев, европейцев, и в частности немцев, охватила "индомания". И решающую роль в распространении таких настроений в Германии сыграли немецкие романтики - братья Август и Фридрих Шлегели, которые видели в индийской культуре средство "омоложения" и "возрождения" европейского духа.

В отличие от них, философ Гегель противостоял "индомании", и в первую очередь восторженным трактовкам "Бхагавадгиты" в качестве универсальной истины для всего человечества. По убеждению Гегеля, "восточный мир" застыл на ранней ступени культурного развития, превзойденной "греческим", "римским" и тем более "германским миром". Эту мысль Гегель обосновывает в рецензии на работу В.Гумбольта о "Бхагавадгите", привлекая разнообразные источники. Сопоставляя религиозность европейцев с тем состоянием духа, при котором индус растворяется в Божестве, Гегель дает характеристики не в пользу последнего. Йога предполагает углубление в себя, пишет он, без всякого содержания, отказ от какого-либо внимания и понимания, от активности чувств до полной неподвижности и задержки дыхания. По выражению Гегеля, это "безмолвие всех чувств и мыслей", тогда как европейский религиозный дух направлен к полному содержанием Богу при помощи полнокровного движения молитвы. "Индийское одиночество души в пустоте, - заключает Гегель, - есть скорее способ отупения, что, пожалуй, само по себе не заслуживает имени мистицизма и что не может вести ни к какому открытию истин, поскольку оно бессодержательно"12.

Гегель подчеркивает, что служение Богу у индусов никак не связано с их общественными обязанностями, а те, в свою очередь, не являются духовно осмысленными и определяются чисто природной необходимостью. "Вместо труда мудрости, добра и справедливости, который во всякой высшей религии осознается как труд божественного верховного правления, - пишет он, - тот труд, которым постоянно занят Кришна, - это поддержание, сохранение кастового различия"13.