Гегель. Феноменология духа. Отрывок.

ЧУВСТВЕННАЯ ДОСТОВЕРНОСТЬ

ИЛИ "ЭТО" И МНЕНИЕ

…Конкретное содержание чувственной достоверности придает ей

непосредственно видимость богатейшего познания, больше того, види-

мость познания бесконечного богатства, для которого однаково не най-

ти предела как тогда, когда в пространстве и во времени, где оно про-

стирается, мы выходим наружу, так и тогда, когда мы берем какую-ни-

будь долю этого изобилия и путем деления входим внутрь ее. Кроме то-

го, чувственная достоверность имеет видимость самой подлинной дос-

товерности; ибо она еще ничего не упустила из предмета, а имеет его

перед собой во всей его полноте. Но на деле эта достоверность сама

выдает себя за истину самую абстрактную и самую бедную. О том, что

она знает, она говорит только: оно есть; и ее истина заключается един-

ственно в бытии вещи (Sache). Со своей стороны, сознание в этой дос-

товерности имеется только как чистое "я"; или: я есмь тут только как

чистый "этот", а предмет равным образом - только как чистое "это".

Я, "этот", достоверно знаю эту вещь не потому, что я как сознание

при этом развивался и многосторонне приводил в движение мысль. И не

потому, что вещь, которую я достоверно знаю, в силу множества разли-

чаемых свойств, сама по себе есть богатое отношение или многообраз-

ное отношение к другим. Ни то, ни другое не имеет никакого дела с ис-

тиной чувственной достоверности; ни "я", ни вещь здесь не имеют зна-

чения многообразного опосредствования - "я" не имеет значения мно-

гообразного процесса представления или мышления, и вещь не имеет

значения многообразных свойств, - вещь есть; и она есть только пото-

му, что она есть; она есть, — это то, что существенно для чувственного

знания, и это чистое бытие или эта простая непосредственность соста-

вляет истину вещи. Точно так же достоверность как отношение есть

непосредственное чистое отношение: сознание есть "я" и больше ниче-

го, чистый "этот"; единичный знает чистое "это", или единичное.

Но в чистом бытии, которое составляет сущность этой достовер-

ности и о котором она говорит как о своей истине, выступает в качест-

ве примера (spielt boiher), если мы присмотримся, еще многое другое.

"я", и "это" как предмет. Если мы вдумаемся в это различие, то ока-

жется, что я и предмет чувственно достоверны не только непосредст-

венно, но в то же время и опосредствованно: "я" обладаю достоверно-

стью через нечто иное, а именно через вещь; а эта последняя достовер-

на точно так же через нечто иное, а именно через "я".

[1. П р е д м е т э т о й д о с т о в е р н о с т и .] - Это различие

сущности и примера, непосредственности и опосредствования проводим

не только мы, но находим его в самой чувственной достоверности, и его

надо принять в той форме, в какой оно есть в чувственной достоверно-

сти, а не так, как мы его только что определяли. Одно в ней устанавли-

вается как простое непосредственное сущее, или как сущность, это —

предмет, а другое - как несущественное и опосредствованное, которое

в ней есть не в себе, а через нечто иное, это - "я", некоторое знание,

знающее предмет только потому, что он есть, и могущее быть, а также

и не быть. Но предмет есть истинное и сущность; он есть, безразлично

к тому, знают ли его или нет; он остается и тогда, когда его не знают;

но знания нет, если нет предмета.

Таким образом, предмет следует рассматривать [выясняя вопрос],

действительно ли он есть и в самой чувственной достоверности в каче-

стве такой сущности, за которую она его выдает; соответствует ли по-

нятие о нем, что он есть сущность, тому, как он в этой достоверности

наличествует. Для этого нам не нужно рефлектировать и размышлять

о том, чем он мог бы быть поистине, а нужно только ему рассматривать

так, каков он в чувственной достоверности.

Следовательно, ей самой надо задать вопрос: что такое "это"!

Если мы возьмем его в двойном виде его бытия, как "теперь" и как

"здесь", то диалектика, которая ему присуща, получит столь же понят-

ную форму, как и само "это". На вопрос: что такое "теперь" мы, та-

ким образом, ответим, например: "теперь" — это ночь. Чтобы прове-

рить истину этой чувственной достоверности, достаточно простого

опыта. Мы запишем эту истину; от того, что мы ее запишем, истина не

может проиграть, как не может она проиграть от того, что мы ее сохра-

няем. Если мы опять взглянем на записанную истину теперь, в этот

полдень, мы должны будем сказать, что она выдохлась.

"Теперь", которое есть ночь, сохраняется, это значит, что оно трак-

туется как то, за что оно выдается, — как нечто сущее; но оно оказыва-

ется, напротив, не сущим. Само "теперь", конечно, остается, но как та-

кое "теперь", которое не есть ночь. Точно так же оно сохраняется в от-

ношении дня, который есть теперь как такое "теперь", которое есть

также и не день, т.е. как нечто негативное вообще. Это сохраняющее-

ся "теперь" есть поэтому не непосредственное "теперь", а опосредство

-ванное, ибо оно определено как некоторое остающееся и сохраняюще-

еся "теперь" благодаря тому, что иное, - т.е. день и ночь, не есть. При

этом оно все еще так же просто, как и раньше, "теперь", и в этой про-

стоте равнодушно к тому, что еще при нем выступает в качестве приме-

ра (bei ihm herspielt); сколь мало ночь и день составляют его бытие,

столь же мало и оно есть день и ночь; оно нисколько не затронуто этим

своим инобытием. Такую простоту, которая есть благодаря негации, не

есть ни "это", ни "то", некоторое "не-это" и равным образом равно-

душна к тому, есть ли оно "это" или "то", мы называем некоторым все-

общим; на деле, следовательно, всеобщее есть то, что истинно в чувст-

венной достоверности.

Мы и о чувственном высказываемся как о чем-то всеобщем; то, что

мы говорим, есть "это", т.е. всеобщее "это"; или "оно есть", значит, -

бытие вообще. Конечно, мы при этом не представляем себе всеобщее

"это" или бытие вообще, но высказываемся о всеобщем; или: мы по-

просту не говорим, каким мы подразумеваем, "мним" (meinen) его в

этой чувственной достоверности. Но язык, как мы видим, правдивее: в

нем мы сами непосредственно опровергаем свое мнение (Meinung); и раз

всеобщее есть истина чувственной достоверности, а язык выражает

только это истинное, то совершенно невозможно, чтобы мы когда-ли-

бо могли высказать какое-либо чувственное бытие, которое мы подра-

зумеваем.

То же самое относится к другой форме "этого" - к "здесь". "Здесь" -

это, например, дерево. Я поворачиваюсь, и эта истина исчезла и преврати-

лась в противоположную: "здесь" - это не дерево, а, скажем, дом. Само

"здесь" не исчезает; но оно есть постоянно в исчезновении дома, дерева,

и т.д., и оно равнодушно к тому, есть ли оно дом или дерево. Следова-

тельно, "это" опять-таки оказывается опосредствованной простотой

или всеобщностью.

Так как чувственная достоверность показывает в себе самой всеоб-

щее как истину своего предмета, то для нее, стало быть, остается в ка-

честве ее сущности чистое бытие, но не как то, что непосредственно,

а как нечто такое, для чего существенны негация и опосредствование;

следовательно, не как то, что мы подразумеваем (meinen) под бытием,

а бытие вместе с определением, что оно есть абстракция или чисто все-

общее; и только наше мнение (Meinung), для которого то, что истинно в

чувственной достоверности, не есть всеобщее, противостоит еще этому

пустому или безразличному "теперь" и "здесь"…

[2. С у б ъ е к т ч у в с т в е н н о й д о с т о в е р н о с т и . ] -

…"Теперь" - это день, потому что я его вижу;

"здесь" - это дерево, по той же причине. Но в этом отношении чувст-

венная достоверность испытывает на себе ту же диалектику, что и в

прежнем. Я, "этот", вижу дерево и утверждаю, что дерево это

"здесь"; но другой "я" видит дом и утверждает, что "здесь" - это не де-

рево, а дом. Обе истины удостоверяются одним и тем же, а именно не-

посредственностью видения, а также уверенностью и заверениями обе-

их истин относительно их знания; но одна истина исчезает в другой.

То, что здесь не исчезает, есть "я" в качестве всеобщего, чье виде-

ние есть видение не дерева и не этого дома, а простое видение, которое,

будучи опосредствовано негацией этого дома и т.д., тем самым столь же

просто и равнодушно к тому, что еще может служить примером, - к до-

му, дереву. "Я" есть только всеобщее "я", так же как "теперь", "здесь"

или "это" вообще; я подразумеваю, конечно, некоторого единичного

"я", но подобно тому, как я не могу выразить словами, что я подразу-

меваю под "теперь", "здесь", точно так же я не могу выразить словами,

что я подразумеваю под "я". Говоря, "это", "здесь", "теперь" или не-

которое "единичное"; я говорю: все "эти", все "здесь", "теперь", "еди-

ничные"; точно так же говоря "я", "этот единичный я", я говорю вооб-

ще: все "я" ; каждый есть то, что я говорю: "я", "этот единичный я".

Если науке в качестве пробного камня, на котором она не могла бы

просто удержаться, предъявляется требование — так называемую "эту

вещь", или какого-нибудь "этого человека" дедуцировать, конструиро-

вать, априори найти, - или как бы это ни называлось, - то было бы

справедливо, чтобы это требование выразило словами, какую "эту

вещь" или какого "этого я" оно подразумевает; но выразить словами

это невозможно.

66

[3. О п ы т ч у в с т в е н н о й д о с т о в е р н о с т и .] - Итак,

чувственная достоверность на опыте узнает, что ее сущность - ни в

предмете, ни в "я" и что непосредственность не есть непосредствен-

ность ни того, ни другого; ибо то, что я подразумеваю, есть и в том и в

другом скорее нечто несущественное, а предмет и "я" суть те всеобщно-

сти, в которых не остаются или не имеются подразумеваемые мною

"теперь", "здесь" и "я". Это приводит нас к тому, что устанавливаем как

сущность чувственной достоверности ее самое, взятую в целом, — уже не

один лишь какой-нибудь момент ее, как было в тех двух случаях, где ее

реальностью должен был быть сперва предмет, противоположный "я",а

потом — "я". Следовательно, только сама чувственная достоверность в

целом придерживается себя как непосредственности, и тем самым ис-

ключает из себя всякое противоположение, которое имело место в

предшествующем.

Таким образом, этой чистой непосредственности нет больше ника-

кого дела до инобытия "здесь" как дерева, переходящего в некоторое

"здесь", которое есть не дерево, нет больше дела до инобытия "теперь"

как дня, переходящего в некоторое "теперь", которое есть ночь, или до

какого-нибудь другого "я", для которого нечто другое есть предмет. Ис-

тина чистой непосредственности сохраняется как остающееся равным